И. В. Николаева: Специфика фиксации древнерусской идентичности через концепты «свои» и «мы»

 
Специфика фиксации древнерусской идентичности
 через концепты «свои» и «мы»

 

И. В. Николаева

Актуальность проблемы самоидентификации народов Древней Руси определяется значимостью проблем понимания «другого» в современном гуманитарном знании и изучения механизмов формирования представлений о «другом» в процессе межкультурных контактов. Рассмотрение исторически конкретных форм восприятия соседних пародов древнерусским летописцем-христианином в контексте этой проблематики имеет тем большую эпистемологическую важность, что помещает проблему «другого» в контекст иной культуры, отстоящей от нас почти на тысячелетие. Особую остроту это приобретает в современной геополитической, культурной, религиозной ситуации.

В статье эта проблема решается на материале летописей, сохранивших текст Повести временных лет и предшествующих ей летописных сводов, а также Псалтыри Геннадиевской Библии. Важно, что культурные стратегии, которые использовали древнерусские летописцы в процессе описания того, что принято сейчас называть исторической - и, соответственно, культурно-исторической - реальностью, были не вполне осознанны. Именно поэтому важно выявить механизмы и логику, с помощью которых представления и категории, присущие культуре, в которой (и которой) живет летописец, выстраивались в более или менее завершенные образы «своих» и «других».

Слово «мы» упоминается в Повести временных лет всего 197 раз. В подавляющем большинстве случаев это «прямая» речь, которую летописец вкладывает в уста своих персонажей, либо текст вставных документов. Все подобные случаи из рассмотрения исключались, поскольку они не могут служить в качестве непосредственного «этнического» (или какого-либо другого) определителя. Мысль И.В. Ведюшкиной о том, что эта группа терминов самоидентификации может нести существенную информацию по поводу интересующих нас вопросов, но требует разработки особых «способов интерпретации», которые «каждый раз должны быть оговорены», представляется вполне основательной. Однако ни сама исследовательница, ни кто-либо из ее коллег, занимающихся интересущей нас проблемой, пока не смогли предложить таких методов. Некоторое исключение, на наш взгляд, представляет методика анализа текстов, построенных по центокно-парафразному принципу. Мы рассматриваем возможности и перспективы использование такого подхода для изучения проблемы «своих» и «чужих» в летописных текстах.

В тех же редких случаях, когда местоимение первого лица явно исходит от самого летописца, его содержание явно не носит «патриотического» оттенка. Первый из таких случаев встречается в недатированной части Повести, в так называемом «этнографическом» описании обычаев и нравов восточных славян. Здесь обычно исследователи подчеркивают противопоставление летописца-киевлянина («себя») всем прочим восточнославянским племенам («им»). Однако при более внимательном чтении оказывается, что здесь есть первое прямое «самоопределение»: «мы же христеяне». Эти-то «мы» и противопоставляются всем «не-нам», язычникам.

Не менее показательно, что наиболее насыщенными этим местоимением оказываются Сказание о переложении книг на славянский язык (8 уп.), рассказ о крещении Руси (12 уп.) и Поучения о казнях Божиих (под 6576/1068 г. - 8 ул.; под 6601/1093 г. - 16 ул.): итого - более 22% всех упоминаний местоимения «мы» в Повести временных лет. Между тем во всех этих текстах оно, несомненно, связано именно с христианами. Казалось бы, исключением является прямое определение из Сказания о переложении книг («мы есмо Русь»). Однако из контекста и сопровождающих этот фрагмент разъяснений ясно, что в данном случае слово «Русь» обозначает христиан (ср.: «Словеньску языку учитель есть Павелъ, от негоже языка и мы есмо Русь.... А Словеньскыи языкъ и Руськыи одно есть»).

Не противоречит этому и то, что без дополнительных определений местоимение «наши» встречается в Повести только в статьях, рассказывающих о борьбе с кочевниками-нехристями, под 6500/992, 6601/1093 и 6611/1103 гг. К тому же во всех этих рассказах присутствует ярко выраженная церковно-книжная фразеология, обращения к Господу перед битвой, просьба о Божьей помощи, похвала и благодарение Богу в случае, если битва оказалась успешной.

Все сделанные выше наблюдения позволяют сделать вывод, что в Повести временных лет указания на первое лицо («мы», «наши») тесно связаны со стандартными агиографическими и гомилетическими формулами («грехи наши», «нас кажа» и т.п.), а также с идеей «Руси» как «нового христианского народа» (И.В. Ведюшкина). Во всяком случае «новые людие» четко ассоциируются у летописца с «Русью», «руськими полками», «людьми руськыми», «русскыми» или «нашими князьями». При этом практически ни в одном случае речь не идет о собственно этнической или территориальной самоидентификации.

Особое внимание уделяется анализу высказанной недавно гипотезы о том, что религиозную основу «русской» идентичности не следует абсолютизировать. По мнению И.В. Ведюшкиной, подавляющее большинство употреблений местоимений «мы» и «наши» в Повести временных лет действительно связано с «общехристианской составляющей самоотождествления». Вместе с тем, исследовательница настаивает на том, что обращение к более широкому контексту высказываний, содержащих местоимения первого лица, «как правило, выявляет дополнительные оттенки значения: общеславянский, этнополитический и временной (поколения)». Религиозная же составляющая самоидентификации летописца «не перекрывает», а лишь усиливает все остальные.

Проведённый нами анализ соответствующих текстов Повести временных лет показал, что во всех случаях, на которые ссылается И.В. Ведюшкина, действительно можно выявить определенные смысловые оттенки, выходящие за собственно конфессиональные рамки самоидентификации летописца. Прежде всего речь может идти об «этнической» самоидентификации. Такой вывод основывается, в частности, на отождествлении «языков» («А Словеньскыи языкъ и Рускыи одно есть»). Однако они лишь дополняют основную - конфессиональную - составляющую.

Причиной расхождений в понимании сущности летописной самоидентификации, на наш взгляд, становится не вполне осознанное исследовательницей привнесение современных, актуальных для неё самой значений прилагательного «Русьский». Настаивая на полноте охвата источников, упоминаемых исследуемые категории, И.В. Ведюшкина критикует историков за иллюстративное цитирование источников. Она подчёркивает, что очевидно ясные примеры из летописей не должны фигурировать в исторических исследованиях в роли доказательств. Обсуждать следует только спорные места (исследовав их все). Иллюстрируя свои построения несколькими ясными и понятными примерами, как она считает, историк никак не продвигается к истине. Мало того, исследователь может жонглировать избранными цитатами из разных источников и доказывать ими всё, что ему угодно, однако такие аргументы могут лишь ввести научное сообщество в заблуждение.

Реализация на практике требования исключительно полного охвата всех случаев упоминания данного слова, в частности, заставляет исследовательницу отказаться от предложенного И.Н. Данилевским семантического различения летописных орфографических вариантов определений; «русьский» (сближаемого исследователем с современным понятием «православный») и «руский» (имевшим, по его мнению, географическое значение)- Между тем, как показывает проведенное нами исследование, И.В. Ведюшкина не учитывает нескольких принципиальных моментов. Во-первых, оказывается, что полный охват источников не является гарантией абсолютной верности выводов историков: целый ряд моментов, принципиально важных для понимания исследуемой нами культуры, мог (по разным причинам, не последними из которых являются их обыденность, или - напротив - табуированностъ) просто-напросто не попасть в источники. При этом надежда, что подобные элементы культуры когда-либо можно будет выявить в источниках, исчезающе мала. Во-вторых, вследствие полисемантичноеTM практически любого слова любого живого языка, учет исключительно всех случаев его упоминания в речи (в нашем случае, - в письменной речи летописца) не может дать возможности с достаточными основаниями определить ни одного его значения, поскольку упоминания его во всех прочих значениях и смыслах будет неизбежно противоречить предлагаемой дефиниции.

Отказ И.В. Ведюшкиной от смыслового различения прилагательных «русьский» и «руский», как показывает проведенный нами анализ, в ряде случаев вводит её в заблуждение. Так, присутствие «этнополитического» аспекта при упоминании местоимения «мы» в посмертной летописной похвале князю Владимиру под 6523/1015 г. представляется спорным. Этот вывод основывается на том, что в анализируемом тексте «мы - христьяне» связаны с «Русьской землей». Последняя же понимается исследовательницей как этнополитическое образование. В случае же интерпретации «Русьской земли» как земли православной, собственно этнический, а, тем более, политический оттенок данного оборота исчезает.

Еще более показателен в этом отношении анализ летописного фрагмента 6496/988 г., описывающего то, как Владимир после крещения Руси отдавал детей в учение вопреки воле родителей. В этом тексте (вопреки «этнополитической» характеристике, которую предлагает Ведюшкина) «мы», «новыя люди» жестко связаны опять-таки именно с «Русьской землею», а «наш Бог» «хвалимъ от Русьскых сыновъ». И в этом случае сколько-нибудь серьезных оснований для приписывания «нам» политической самоидентификации не обнаруживается.

Столь же показательны в рассматриваемом контексте внешне нейтральные слова, обычно выпадающие из сферы внимания исследователей, занимающихся проблемами древнерусского «этнического самосознания». Речь идет о словах «люди», «людье», «человеки» и связанных с ними лексемах «племя» и «язык».

Основой для анализа стало рассмотрение лексических соответствий Псалтыри Геннадиевской Библии современной этнической терминологии, зафиксированной в синодальном переводе. В современном переводе Псалтыри чаще всего употребляется слово «народ» (150 ул.). Кроме того, в качестве «этнических» обозначений здесь используются слова: «племя» (16 уп.; из них 14 - в одном стихе со словом «народ»), «иноплеменник» (б уп., в том числе 1 - в сочетании со словом «народ»). В качестве условно этнического, видимо, можно также рассматривать слово «язычник» (10 уп., в т.ч. дважды по соседству со словом «народ» и один раз со словом «племя»: «племена язычников» Пс 21 28).

Логично предположить, что наиболее четко и последовательно различия в «терминах» должны прослеживаться именно в тех стихах, где те встречаются рядом. Однако при обращении к этим текстам уловить здесь некую систему затруднительно. Впрочем, при более пристальном анализе всех случаев тех или иных лексических соответствий некоторые детали все-таки проясняются. Так, народ Божий (Твой, Свой) синодального перевода систематически соответствует обороту людие Твои (Свои) в Геннадиевской Библии (Пс 3 9; 13 7; 27 8; 27 9; 28 11; 43 13; 49 4; 49 7; 52 7 и др.), в то время как народу недоброму - языкъ неподобенъ (Пс 42 1). Вообще слова «языкъ», «языци» Псалтыри Геннадиевской Библии носят достаточно выраженную негативную окраску и отвечают, по большей части, современному понятию язычники (Не 21 28,32 10 и др.).

Продолжить эти наблюдения позволяет анализ соотношений слов люди (77 уп.) и людье (74 ул.). При сопоставлении соответствующих фрагментов Повести временных лет мы получаем приблизительно такую же картину. При общей слабой дифференцированноеTM понятий, стоящих за этими словами, можно с достаточным основанием отметить, что в случаях, когда речь идет о богоизбранном народе, летописец систематически использует форму люди («новыя люди хрестьяньскыя», «верные люди».. «Свои люди» и т.п.)- Если же контекст не позволяет однозначно понять, о ком именно повествуется, либо когда речь заходит о язычниках или об отступниках, летописец предпочитает форму людье.

Не менее любопытные результаты дает сопоставительный анализ внешне для современного исследователя «нейтральных» концептов «люди» и «человеки». При всей их близости каждый из них имеет, как оказалось, свои особенности употребления, связанные, прежде всего, с их семантическим наполнением. Из рассмотрения нами были исключены все случаи употребления летописцем слова человекъ в единственном числе (поскольку слово люди не имело единственного числа, а также потому, что человекъ - форма, которая сама по себе не несет какого-либо характеризующего оттенка). Вместе с тем, очевидно, что в большинстве таких случаев речь идет либо о «ветхом» человеке - Адаме, облеченным в «греховный одежа», либо о вочеловечившемся Боге - «новом Адаме», Иисусе Христе.

В отличие от людей, человеки в Повести временных лет оказываются «окаянными» и поддающимися на прельщение, не понимающими добра и «неверными». Человеки обладают «злой лестью», «помысли их суетьни». «Злые человекя» могут подучивать других совершать злые дела. «Роль человеческий женою съгреши», причем по мере увеличения «человеков», умножаются и их грехи. Они почитают бесов. Да и сами бесы могут «рыскати», «яко человеци». Помимо всего прочего, у «человеков» могут быть различные видения.

Конечно, бывают и «добрии человеци», и «верные», я «благовернии». Однако они теряются на общем фоне «человеков» с негативными характеристиками, Основная характеристика «человеков» - «грешни суще и смертни», причем «согрешенья наша выше главы нашея». Особую категорию составляют «нечистыя человекы», «заклепении» Александром Македонским «в горе», - «человекы нечистыя от племене Афетова». Они появятся непосредственно перед светопреставлением. А потому летописцы с напряжением всматриваются в любых новых «человеков», появляющихся в поле их зрения: не они ли те самые, «нечистые»?

Таким образом, в Повести временных лет достаточно четко разводятся «свои» и «чужие». Они представляют два своеобразных этических полюса: первые - со знаком «плюс», вторые - со знаком «минус». Причем, эти два полюса, как ни странно, не имеют четкой границы, они как бы плавно «перетекают» друг в друга, поскольку одни могут принять крещение, а другие - стать грешниками или даже вероотступниками. Крайние точки в этом противопоставлении занимают две категории: с одной стороны - «нечистые человеки», с другой - «новые людье», христиане. Для первых возможность спасения на Страшном суде полностью исключена. Для вторых - вполне возможна. И это, пожалуй, самое главное для летописца. Иными словами, основным критерием деления на «них» и на «нас» является для летописца этническая и конфессиональная принадлежность. Это позволяет сделать вывод о том, что самоидентификация летописца носит, скорее, не собственно «религиозный», а этноконфессиональный характер.

 

Ист.: Научные труды Московского гуманитарного университета. Вып. 119. М., 2010.