А. Шеманов: Человек с особенностями развития: к проблеме формирования рефлексии

 

Человек с особенностями развития: к проблеме формирования рефлексии

Алексей Шеманов

 

 

Эта статья является реакцией на появление нового термина - «человек с особенностями развития»[2] Данное выражение еще не устоялось в качестве термина, его значение не вполне определилось. Поэтому я пытаюсь понять, что стоит за этим словосочетанием, какое за ним может мыслиться понимание человека вообще, человека с тем или иным органическим дефектом. Нуждается в осмыслении также тот факт, что термин возникает в определенной культурной ситуации. Иначе говоря, хотелось бы понять, как теперь принято говорить, «мессидж», «послание», которое содержится в термине «человек с особенностями в развитии». Другая задача, которая ставится в данной статье,  заключается в том, что предлагается подход, в рамках которого использование этого термина, на мой взгляд, может стать продуктивным и осмысленным, выйдет за пределы очередного эвфемизма политкорректности.

Вначале попытаемся предварительно вдуматься в смысл этого сравнительно недавнего термина - «человек (ребенок) с особенностями развития». Что он означает? Когда речь идет о детях с отклонениями в развитии, то, естественно, возникает вопрос о норме, отклонение от которой имеет место у данного ребенка[3]. Термин «ребенок с особенностями развития» напрямую не отсылает к понятию нормы, однако говорить о развитии тоже означает рассматривать ряд происходящих изменений, имея в виду определенные стадии, цель и т.п. Ведь по своей логике понятие развития включает в себя представление об этапах и конечном пункте изменений, является телеологическим. По крайней мере в этом смысле понятие развития содержит в себе  представление о норме - как о закономерном ходе и цели изменений. Утверждение же, что возможны особые пути развития, логически означает, что, как минимум, отсутствует его однозначно определенная норма. Для каждого пути развития можно предполагать свои собственные нормы. Но тогда снова возникает вопрос, какое содержание можно вкладывать в понятие «развитие человека». Тем самым понятие «человек с особенностями развития», становясь предметом рефлексии, выводит к проблеме единства человечества и многообразия путей развития самого человека. Действительно, если данное развитие каждый раз является настолько особенным, что речь приходится вести о его собственных нормах, то что же внутренне объединяет разные пути, позволяя назвать их развитием человека? Наконец, в связи с данным понятием возникает вопрос и о том, насколько вообще оправдано адресовать человеку определение «развития», какой смысл оно может нести, кроме неизбежного значения наследника просвещенческой идеологии «прогресса».

На мой взгляд, для того чтобы сориентироваться в вопросах, возникших в связи с этим понятием, надо отдать себе отчет в том, что эта формулировка возникла в определенной исторической и культурной ситуации, которую иногда характеризуют как конец Нового времени, или как конец проекта модерна и даже как «поминки по Просвещению». Важно представить, хотя бы схематически, что в данном контексте существенно иметь в виду, когда речь идет о Новом времени или проекте модерна. Новое время начиналось с сознания невозможности более опираться на существующую традицию для достижения всеобщих целей - истинного знания, истинного блага, истинной красоты. Стало необходимо всякий раз заново обосновывать возможность всеобщности каждому самому для себя, но - обосновывать как всеобщее, т.е. для других, причем по замыслу - для всех и навсегда.

Задача обоснования всеобщности усилиями каждого индивида, имея своим истоком древнегреческую философию, была ответом на своеобразную ситуацию в греческой культуре[4], которая, создав полисную государственность, превратила общее (общий интерес, общее понимание, общее решение) в предмет публичного обсуждения, подразумевающего и особое место - агору. Агора явила собой принадлежащее всем и никому в отдельности пространство такого публичного обсуждения. Тем самым возникла необходимость обоснования любого утверждения в качестве выражения именно общего, поскольку само предложение его в пространстве агоры требует его отстаивания перед лицом оспаривающих соперников. Вот эта ситуация необходимости предъявления аргументов в публичном споре и составляет особенность обоснования, характерную для европейской традиции мысли.

Это, конечно, лишь один пример, свидетельствующий о том, что общее становится в этой культуре проблемой, теряет естественность для людей, перестает быть очевидным для них. В период становления греческого полиса аналогичные признаки изменения осознания себя людьми - утраты ими чувства естественной общности - можно заметить не только у античных греков (в связи с этим К. Ясперс говорит об «осевом времени»). В иудейской культуре примерно тот же период ознаменован появлением пророков (Исайи, Иеремии и др.), которые обличают разрыв между внешним благочестием и внутренним, сердечным обращением к Богу. Они еще адресуются к народу как к целостности, так же, как и Сократ обращается к афинянам, но возникает сознание угрозы, нависшей над общностью, она перестает быть самоочевидной и безусловной данностью.

Книга Ф. Жюльена[5] показывает, что общность и общее по-разному становятся проблемой в античной Греции и в древнем Китае (Конфуций). В одном случае, на первое место выходит диалектика как словесное выяснение (узнавание через изображение-показ) сути вещей (которую, в этом смысле, можно достичь посредством слов) по ту сторону видимости (которая поэтому становится символической). В другом случае (Конфуций) - в центре оказывается вопрос о регуляции соответствия поступка и ситуации (образцом-моделью этого соответствия служит Небо), так что задача мысли видится в побуждении к подобному соответствию, а не в выяснении сути вещей с целью их показа.

Эпиграфом Нового времени можно сделать гамлетовское «распалась связь времен». Причем здесь эта констатация оказалась постановкой проблемы, разрешение которой было, как и в Античности, адресовано индивиду. Иными словами, связать распавшееся время становится задачей отдельного человека, но решение должно быть всеобщим, а потому общезначимым. В такой задаче имеется противоречие: индивид - случается, он случаен, как же он может быть основой всеобщности? Если схематизировать ответ Нового времени на это противоречие, отодвинув его многовариантность, то он звучит так. Индивид  является источником всеобщности, поскольку он - носитель «естественного» разума, т.е. разума, единого для всех по природе; человек есть вещь мыслящая, способная познавать физический мир, который тоже есть природный результат действия всеобщих, или разумных законов. (Это совпадение объективной и субъективной всеобщности обосновывается разными мыслителями по-разному: Декарт постулирует совпадение мысленной конструкции и природного устройства, опираясь на то, что Бог не может быть обманщиком; Спиноза выводит тождество порядка и связи идей и вещей из того, что они суть модусы единой субстанции, рассматриваемой с точки зрения ее различных сущностных определений - мышления или протяжения; у Лейбница возможность для разума познавать мир объясняется «предустановленной гармонией» между ними и т.д.).

Однако, как и в Античности, задача публичного обоснования общего, обоснования возможности для индивида осуществлять общезначимую рефлексию в Новое время решается посредством установления институции, которая берет на себя функцию держательницы норм всеобщности, принципов разумения. Эта функция возлагается на науку и обосновывающую ее философию. На той же идее полагания индивида в качестве источника всеобщности с последующей переадресацией этой задачи специальной институции построено и возникающее в Новое время индустриальное общество. Индивид в нем оказывается случаен, но он - представитель класса и как таковой обеспечен местом в системе производства. В этом и заключается его всеобщность, источником которой он становится, занимая то или иное положение в общественном целом, питаемом энергией приобщающегося  к нему человека. Его активность может иметь результатом лишь достижение этого обеспеченного ему места, обусловленного его классовой природой. От индивида зависит лишь, займет он или нет хорошее положение в имеющейся системе: будет ли преуспевающим промышленником или разорится, найдет ли работу или станет безработным. Точно так же обстоит дело и с естественным разумом. У каждого человека имеется способность мыслить, т.е. развивать общие идеи. Идеи, согласно Декарту, врождены каждому мыслящему существу, что как раз и означает способность каждого их развить. Разовьет или нет - это опять вопрос случайных способностей и обстоятельств жизни данного индивида, его личной судьбы, но не состава, не содержания самой идеи.

Особенность нынешней культурной ситуации в том, что нет заданной, наперед определенной всеобщей цели, объединяющей всех идеи. Поэтому само понимание соответствия индивида и его места в миропорядке меняется - это постоянный fitness - стремление соответствовать непрерывно ускользающей, текучей ситуации[6], а не природная норма, природность которой, правда, была лишь выражением заранее определенного места в общественном устройстве. Нет больше заранее определенного места, нет естественного пути, нет единой идеи. Означает ли это, что на первый план выходит его величество Случай, а общение возможно лишь как единичная «языковая игра» в смысле Л. Витгенштейна и всеобщность может быть только результатом соглашения, конвенции? Как в такой ситуации возможна преемственность между поколениями, общение между людьми? Как возможно время (распавшуюся связь которого хотели восстановить) в качестве порядка достижения всеобщности и порядка обстоятельств этого достижения и могут ли они совпасть?

Вот та ситуация, в которой утверждается термин «человек с особенностями развития». Видимо, неслучайно его появлению предшествует распространение употребления слова «культура» во множественном числе. С одной стороны, «человек с особенностями развития» предлагается как замена термина «человек (или ребенок) с отклонениями в развитии», который слишком явно ориентирован на заданную и единую норму развития, но тем самым и заменяющий его выражение, неявно напоминает об инаковости, отличии того, к кому он применяется, от здоровых или нормальных людей (детей). Однако, с другой стороны, его предлагается употреблять именно потому, что в потенции оно универсально, человеком с особенностями развития может быть назван любой: отделяя каждого от всех, термин тем самым всех может и объединить.

Так же обстоят дела и с культурой: когда культур много, когда это универсальная антропологическая характеристика, а не ценностно-иерархическая (культурный/некультурный), тогда мы попадаем в ситуацию, где невозможно сказать бескультурье или варварство. Культура первоначально выдвигается как противовес природе, т.е. тому, что не возделано, не обработано, и варвару, т.е. тому, кто не воспитан (не прошел через систему «пайдейи», педагогики) и не образован (русское слово, как и немецкое Bildung, от Bild, образ, несет в себе идею придания материалу специальной формы, образа). Сейчас же то, что ранее считалось бы отсутствием культуры, рассматривается как особая культура. Причем дело не ограничивается признанием, что у каждого народа своя особая и вполне самодостаточная культура: с введением понятия субкультур оценочный момент вроде бы окончательно исчезает и становится возможно говорить о молодежной субкультуре, панк-культуре, о субкультуре скинхедов... И в этом есть смысл! Культурные особенности любой группы можно описать и без их знания с ней невозможно эффективно общаться.

Как будто бы происходит нормальный процесс превращения мифологизированного или идеологизированного термина в научный, у которого можно определить конкретное и поддающееся описанию объектное содержание, а субъективные и оценочные оттенки удалить. Вопрос лишь в том, поддается ли это понятие такому очищению в принципе. Что касается культуры, то углубляться далее в эту тему я здесь не буду, а вот понятие «человек с особенностями развития» возникает как попытка уйти от чисто технического обозначения, благодаря осознанию, что термины, узко ориентированные на медицинские, правовые или педагогические особенности человека, не могут применяться для обсуждения проблем этих людей как людей, а не как клиентов соответствующих институтов общества. Но тогда данное понятие отличается от технических терминов тем, что если оно применяется к человеку, то именно в том отношении, в котором оно затрагивает его сущность, его человечность. В таком случае его нельзя сделать совсем безоценочным и объективным. В самом этом слове содержится не только описание и внешняя характеристика, но и обращение к тому, кто так назван, утверждение за ним определенных прав и обязанностей, а с нашей стороны - ответственности перед ним и перед другими за него. Тем самым данное выражение обозначает не только некое понятие, но оно в некотором смысле также является именем, именем-обращением.

Поэтому не только описательная сторона, но и эта обращенность к тому, кто назван этим именем, определяет содержательность термина. Пока универсальная характеристика человека выражалась, как в Новое время, словами «человек разумный», это определение служило также и критерием человечности, определения места людей в обществе - их прав и обязанностей перед законом, оказываясь в том числе и фактором сегрегации. Признание безумным, сохраняя право на жизнь, лишает ряда других прав - например, на свободу перемещения, но дает другие - скажем, на общественное призрение; также это признание позволяет отрицать вменяемость- ответственность перед законом за деяния, например, преступления (убийство, кражу и т.п.) и т.д. 

Если же каждый человек характеризуется как имеющий особенности в своем развитии, то на роль критерия, определяющего возможность обращения к нему, права и обязанности по отношению к нему, выдвигаются как раз особенности развития. Вместе с тем остается само понятие развития человека, что сохраняет в качестве существенных понятия нормы развития и отклонения от нее. При этом указание на особенность как универсальную характеристику еще никак не конкретизирует ни содержание понятия человека, ни понятие развития и его нормы. Выходом из возникающего тупика может быть лишь переосмысление основных понятий, самой сетки категорий.

Для этого стоит обратить внимание еще на два аспекта ситуации, возникающей в связи с введением понятия «человек с особенностями развития».

Во-первых, меняется характер всеобщности или универсальности, который этим определением подразумевается: эта всеобщность уже не может пониматься ни как природное свойство, ни как природная способность развития некоего свойства. Это понятие возникает в процессе определения другого относительно себя, но вместе с тем и определения себя через другого. Содержание этого определения не предшествует ему самому, а может быть раскрыто только из попытки его найти, из установления отношений с этим другим и иными другими. Всеобщность больше не предпосылка, а результат, причем такой, возможность которого не гарантирована не только для конкретного индивида, но и как таковая, т.е. ее еще надо обосновать, основание всеобщности отсутствует: оно не предшествует процессу, а должно быть положено в нем.

Бытие человеком реализуется лишь в его эмпирическом существовании и в качестве такового, а не по ту сторону его. Это значит, что отсутствует заранее заданный образец бытия: если бы он был, то к нему оставалось бы лишь приобщаться, становиться причастным. Как писал Ж.П. Сартр в статье «Экзистенциализм - это гуманизм», у человека нет сущности, предшествующей его существованию; напротив, он будет тем, кем себя сделает. «Человек - это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков проект его бытия. Не таким, каким он пожелает. Под желанием мы обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства людей появляется уже после того, как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот, который обычно называют волей. Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответственен за то, что он есть»[7].

Во-вторых, определяя каждого только как иного по отношению к другому, понятие человека с особенностями развития оставляет принципиально открытым вопрос об ответственности за другого. Этот вопрос, как и значимость идентичности каждого для других, может быть рассмотрен только в ситуации конкретного отношения людей между собой.

При этом надо учесть, что в самом понятии о человеке как определяемом особенностями развития имеются разные возможности ложной интерпретации. Первая. Как и в упоминавшемся уже случае культуры во множественном числе, это определение может быть способом уйти от ответственности за другого по типу - «разве я сторож брату моему?». Вторая возможность - это использование обсуждаемого выражения как эвфемизма для обозначения того, кто отличается от меня, но не способен выразить свое отличие в терминах власти надо мной. При этом в обоих случаях игнорируется двойственность ситуации, выражением которой является  и множественное число слова «культура» и термин «человек с особенностями развития» как универсальная характеристика. Двойственность же проистекает из асимметричности, возникающей вследствие различия того, кто говорит и о ком говорят. Речь о многих культурах возникает в контексте и с позиции одной, а именно европейской культуры, открывшей свою универсальность. Точно так же о человеке с особенностями развития говорит не человек с дефицитом интеллекта, а другой, тот, кто интеллектуально способен и хочет определиться относительно него, тот, кто замечает свое отличие и может его общезначимо в данной доминирующей культуре выразить. Универсальность и в том и в другом случае является уникальной особенностью конкретного развития, а не свойством абстрактного понятия охватывать некоторую предметную совокупность. В итоге и появляется двойственность, как у определения иной культуры, так и у определения другого человека. Оба они соединяют в себе два движения - от определяющего к определяемому и обратно, когда определяемым должен выступить и определяющий. Проблема же возникает из-за того, что и в случае других культур, и в случае человека с дефектом интеллекта оба действия должен выполнить определяющий других в качестве культуры или в качестве человека. Но на каком основании он может это сделать? Не будет ли это насилием над другим и в каком случае не будет? И, наконец, где критерий адекватности его действий по отношению к другим, их оправданности и корректности, в смысле уважения достоинства, присущего их реальному бытию, но не в смысле политкорректности, которая чаще всего строится по собственной мерке определяющего, а не реальности определяемого.

В первом из упомянутых случаев ложной интерпретации (у каждого развития своя специфика, поэтому этот другой должен занять место, соответствующее его особенности, как и я занимаю свое, и лично меня его особенность и предназначенное ему место не касаются) игнорируется заведомая асимметричность даваемого определения, следующая из его обращенности к другому человеку. Второй вариант (сколько не говори об универсальности, этот другой не такой, как я, и он не может на равных, активно вписаться в это общество, а потому должен занимать в нем то место, которое ему определят другие, т.е. мы) производит задержку обращения определения на самого определяющего (это замыкание на себя следует из того, что определение касается человека, а потому охватывает и определяющего). В сущности, это две стороны одной позиции с тем различием, что первый вариант скорее изберет человек, не работающий в системе общественного призрения над инвалидами, а вторую - работающий в ней.

Итак, подытоживая упомянутые выше трудности, связанные с понятием человека с особенностями в развитии, можно сказать, что они вытекают из некоторых важных характеристик человеческого способа существования. Эти характеристики следующие. Первая. Любое определение человека одновременно представляет собой обращение к другому человеку. Отсюда возникает обращенность любого такого определения на себя, его рефлексивность. Вторая. Рефлексивность определения человека проявляет особенность его способа существования, а именно то, что человек живет в постоянном обращении к другим, что его обращение к другим входит в ряд основных условий его бытия, самой его жизнедеятельности. Человеческий образ жизни социален по своей природе, но эта социальность природой не обеспечена, а потому должна достигаться обращением, которое формируется людьми в их культуре[8]. Третья. Если принять, что человеческое существование реализуется только в качестве возобновления (и обновления - полагания наново) обращенности (рефлексивности) и ее условий, то получится, что вместе с возобновлением и обновлением условий обращенности и ее самой будут полагаться и условия человечности, бытия человеком. Тогда человеческое развитие как такое возобновление и обновление человеком условий собственного бытия окажется постоянным становлением людей в качестве людей. Но это означает, что антропогенез - это не этап, а атрибут человеческого существования.

Из этих особенностей человеческого существования как непрерывного антропогенеза вытекает ряд следствий. Антропогенетичность человеческого бытия следует (в вышеприведенном рассуждении) из того, что оно представляет собой постоянное возобновление обращения к другому и воспроизводство условий этого обращения. При этом обращение не обеспечено природными, заранее данными и готовыми средствами (их заведомо недостаточно). Более того, сама необходимость обращения должна быть человеком признана и освоена. В этом отношении средства, предоставляемые культурой, принципиально отличны от природных средств: чтобы их освоить, требуется практическое принятие их неприродности, собственной удаленности, дистанции от них, признание необходимости освоения, а не просто овладение ими как подручными орудиями-органами. Иначе говоря, культурные средства также не обеспечивают за человека это обращение. Его может осуществить, опираясь на средства культуры, лишь сам человек. Причем это утверждение не только о реальности существования людей в культуре, но и о внутренней природе этого существования, о том, каким ему следует быть, чтобы оставаться человеческим.

Возобновление обращения предполагает осуществление отличения себя от других, обращение к которым я должен освоить, и других от себя. Притом это такое отличение, которое замыкается на себя, обращается на себя, является самоотличением, т.к. без него невозможно освоить культурные средства такого жизненно важного для человека обращения.

Итак, речь идет о переносе антропогенеза в плоскость сущностного определения человека. Но это не значит, что здесь утверждается продолжение эволюции биологического вида Homo sapiens, дело не в том, что эта эволюция до сих пор не завершена. Этот вопрос вообще не обсуждается в данном случае, не входит в сферу моего интереса. Речь также не идет и о том, что человек становится человеком лишь в истории, т.е. поскольку он вступает в историческое развитие, участвует в нем и осознает себя в качестве участника истории. Не в этом смысле, т.е. не в биологицистском и не в историцистском, рассматривается здесь становление человеком, а как сущностная особенность его образа жизни.

Высказанные соображения могут вызвать недоумение, поскольку трудно предположить, что рефлексия и самоотличение в их обычном понимании являются атрибутами всякого человеческого существования, присущими образу жизни людей независимо от их культуры, исторической эпохи, фазы индивидуального развития и интеллектуальных способностей. Кажется, что они характеризуют лишь людей с развитым интеллектом, самосознанием, принадлежащих к высокоразвитой культуре и т.п. Иначе говоря, утверждение атрибутивности рефлексии и самоотличения человеческому существованию нуждается в пояснении.

Если рефлексия и самоотличение присущи человеческому существованию  как таковому, то это означает, что рефлексивность, обращенность на себя должна быть представлена в формах культуры под видом непосредственного. На мой взгляд, убедительный пример такого рода непосредственной рефлексии являет собой феномен узнавания, поскольку узнаваемость предполагает различение и отождествление явления с самим собой через отношение с узнающим субъектом. При этом практики, ведущие к узнаванию, уместно назвать подражанием (ему соответствует греческое слово мимесис, которое применяется Аристотелем при анализе поэтического искусства, прежде всего трагедии). Хотя это слово влечет за собой значение не относящейся в данном случае к делу буквальной имитации, создания похожести, в нем схвачен также и более общий смысл: подражанием можно назвать то, что вообще делает нечто узнаваемым, даже если простая похожесть при этом и не возникает.

Г.-Г. Гадамер подчеркивает связь узнавания (как и познания) со схватыванием существенного, идеального[9], что и составляет, по его мнению, смысл, который Аристотель[10] вкладывает в создающее узнаваемость "подражание" (мимесис). Гадамер пишет: "...Существо подражания состоит как раз в том, что мы видим в изображающем изображенное. <...> Не отмысливание изображенного от изображения, но неотличение, идентификация - вот способ, каким осуществляется узнавание, как и познание, истинного. <...> ...Когда я кого-то или что-то узнаю, то вижу узнанное освободившимся от случайности как его теперешнего, так и его тогдашнего состояния. В узнавании  заложено, что мы видим увиденное в свете того пребывающего, существенного в нем, что уже не затуманивается случайными обстоятельствами его первого и его второго явления. Этим создается узнавание. И оно-то оказывается причиной радости, доставляемой подражанием. При подражании приоткрывается, стало быть, подлинное существо вещи"[11].

В качестве примера рефлексии, которая, будучи опосредствованием, тем не менее представлена на уровне непосредственного узнавания, созданного посредством практик подражания, можно привести охотничьи ритуалы в первобытных коллективах. Стороннему наблюдателю они кажутся воспроизведением охотничьих действий, которые они предваряют. Но дело не в том, что ритуалы воспроизводят существующие и без них охотничьи действия. Эти ритуалы делают сами действия узнаваемыми, вписанными в смысловую структуру мира (прорисованную мифом), и тем представляют их для общины в качестве общих, коллективных, т.е. ритуал задает охотничье действие как общезначимую человеческую цель. А значит - как осмысленную деятельность, которую можно пережить, не теряя ее единства, т.е. как совместную, общую (благодаря чему ей можно и обучиться). Ритуал здесь и выступает в качестве акта самоотличения осуществляющих его людей, самоотличения их в качестве единой, способной к совместным действиям общности. Он является условием и осуществлением обращения участников охоты друг к другу, таким обращением к другим, которое каждым обращается и на себя. В первобытном коллективе рефлексия существует лишь в качестве надындивидуальной - в виде самого ритуала[12]. Рефлексивность, обращенность на себя, порождающая общность действия коллектива, неотделима здесь от самого коллективного действия. Поскольку она неотделима, она и есть ритуал.

Формирование обособленной рефлексии в истории культуры основывалось на выделении иного из повседневности (противопоставление обычного мира и мира сакрального, потустороннего в религии, или философское деление мира на умопостигаемый «мир по истине» и эмпирически данный «мир по мнению»)[13]. Причем вычленение рефлексии как особой деятельности в социальном плане сопровождается соответствующим обособлением занятой управлением социальной группы[14]. Однако, как уже говорилось, история европейской культуры началась с момента адресования индивиду задачи обоснования рефлексии, с того момента, когда обсуждение общего стало предметом состязательного прения свободных членов городской общины (полиса) в публичном пространстве (на агоре). С этого времени берет начало и история рефлексивной и рефлексирующей, сознающей себя мысли, однако не этот факт меня здесь интересует, а те условия, которые создают возможность формирования мысли, сознающей свою рефлексивность, обращенность на себя. А это вновь заставляет вернуться к непосредственным формам представленности рефлексии в человеческом существовании в этот период.

Здесь представляется логичным, особенно в контексте выбранного мной примера непосредственно данной рефлексивности - создаваемого посредством подражания узнавания, указать на феномен театра, театрального зрелища, которое неслучайно осмысливается Аристотелем в терминах подражания и узнавания. Причем для Аристотеля представляется важным не внешнее подражание действию и его изображение в театральной постановке, а его осуществление в композиции (фабуле) самого поэтического произведения. Это означает, что его сознание уже сформировано зрелищем обращения зримого на себя, которое позволяет ему не испытывать нужду в этом зрелище вовне себя, поскольку для целей обособления рефлексирующей мысли это не нужно и даже представляет собой препятствие на пути становления теоретической рефлексии. А.В. Ахутин показывает, как в греческой трагедии осуществляется работа по открытию сознания, по открытию рефлексивности, обращенности на себя человеческого бытия[15]. Вячеслав Иванов описал, как в греческом театре происходило освобождение человека от захваченности действом ритуала[16], в котором, как уже говорилось, невозможно отделить рефлексию от ее условий, немыслимо адресовать эту обращенность на себя участнику ритуала. Театральное действие показывает захваченность, в нем важно присутствие зрителя, невозможное в ритуале. Средство подражания отделено здесь от действа в качестве способа изображения, показа, а не бытия в захваченности. Поэтому становится возможным пережить захваченность другого, не будучи захваченным самому, а тем самым - пережить возможность своей захваченности, ужаснуться этому и сострадать другому человеку исходя из этой, пережитой в самом себе возможности быть так же захваченным.

Аристотелем дается следующее определение трагедии: «Итак, трагедия есть воспроизведение действия серьезного и законченного, имеющего определенный объем, речью украшенной, различными ее видами отдельно в различных частях, - воспроизведение действием, а не рассказом, совершающее посредством сострадания и страха очищение подобных чувств» [О поэзии, 1072]. Следуя развиваемой в статье логике, можно предположить, что «очищение подобных чувств» (по-видимому, подобных страху и состраданию) может означать достигаемое средствами искусства (мимесиса - подражания действию) различение. Это различение в этих чувствах непосредственной реакции на увиденное (еще не вполне человеческой, слишком связанной с телесным, животным стремлением избежать страдания для себя) и узнавания общей человеческой судьбы - обращенности ко мне любых событий, происходящих с другим. Собственно, сам момент трагического узнавания по ходу драмы означает перемену ситуации героя: то, что, ему казалось, может относиться только к другому, вдруг обращается на него самого.

Гадамер[17] полагает, что способность искусства подражать действительности сохраняется и доныне; но сейчас она заставляет художника, чтобы оставаться верным действительности, не быть реалистом. Абсурд, абстракция, авангард, с его точки зрения, лучше подражают сущности современной жизни, чем подражание видимости устойчивости вещей, характеров и пр. Действительность сущностно узнается в разрушении образа, а не в создании его подобий.

Попробую теперь схематично наметить выводы, которые следуют из постулированной мной антропогенетичности существования людей, состоящей в возобновлении ими обращенности их бытия друг на друга и воссоздании условий этой рефлексивности. Что дает этот подход для прояснения трудностей определения человека как человека с особенностями в развитии?

Трагедия оказывается в Античности школой формирования и обособления рефлексии, предъявляя человеку его смертность как неизбежный конец всех усилий (правда, вместе с комедией - дающей образ поглощенности человека собственной телесностью). Также и Средние века, и Новое время знают свои театры смерти (например, анатомический театр Нового времени). Наше время ознаменовано чудовищным зрелищем обрушения башен-близнецов, а также зрелищем накатывающейся смертоносной волны-цунами.

Но неслучайно и это обрушение, и приход цунами становятся зрелищем, «театром» благодаря нынешней индустрии шоу-бизнеса - средств массовой информации и прежде всего телевидения. Вообще изобилие насилия и показа смерти в продукции массовой культуры можно понять в качестве симптома имеющегося в нашей культуре дефицита[18]. Этот дефицит может быть описан как отсутствие узнаваемой, своей, обращенной на меня и другого, разделенной между нами смерти - симптом Каина, который восстает на Авеля, не зная, что такое смерть в обращенности на него самого. Это значит, что современная культура не дает опыта узнавания смерти как важнейшего различения в условиях человеческой жизни, опыта, который древние греки выражали очень просто: в отличие от богов, мы, люди, - смертны. Показ как бизнес, как шоу-бизнес, не в состоянии сделать смерть узнаваемой, очистить чувства страха и сострадания, но он, по крайней мере, проявляет дефицит узнаваемости, касающийся одного из базовых условий осознания взаимной обращенности бытия людей. Шоу-бизнес делает общим, массовым сознание этого дефицита. В этом смысле остается нужда в «театре» как искусстве такого формирующего рефлексию человечности зрелища. Восполнима ли эта нужда, вопрос другой.

И в своей телесности, и в смертности человек сталкивается со своими границами как индивида перед лицом надындивидуального, от которого он зависит, но к которому он может приобщиться только если дистанцируется от него, проведет различие с ним. Надындивидуальное - это и смерть человека, и условие его жизни. Поэтому столь важен опыт переживания смерти для формирования рефлексии, для полагания рефлексивности, обращенности на себя человеческого бытия. А тем самым - для формирования собственно человеческой социальности.

Переживание этого опыта, его осознание показывает, что человек - это не тот, кому мы по своему произволу адресуем задачу стать человеком, задачу осуществить самоотличение от другого в себе и вне себя. Человек - это существо, которое воплощает собой для нас призыв адресовать ему такую задачу и кому мы ее поэтому и адресуем, даже если он не способен, по нашему мнению, в понятной нам форме ее реализовать. Человек, как бы он ни был непохож на нас или немощен, самим фактом своего бытия призывает нас помимо нашей воли адресовать ему задачу антропогенетического самоотличения. Это касается также и людей с интеллектуальной недостаточностью и даже в некотором смысле - людей уже умерших.

Во время Второй мировой войны японские солдаты специального отряда, отступая, старались скрыть факт проводившихся ими медицинских опытов над пленными. Они были убеждены, что для победы Японии эти опыты надо было проводить и что пленные являются естественным объектом подобных экспериментов. Казалось бы, эти люди вполне превратились для них в опытный материал. Однако, по свидетельству одного из японских солдат, сжигая трупы, он старался не смотреть в их глаза, словно оттуда на него взирал дух мщения. Полностью разорванная на уровне сознания человеческая солидарность с жертвами здесь проявлялась в страхе смотреть в глаза убитым. Их глаза выражали для солдата призыв признать мертвых людьми и, стараясь не смотреть в них, он по-своему отвечал на этот призыв, ибо отличал себя и жертв как людей от всего иного. Причем от животных не исходит такого призыва. Говоря словами Дэрсу Узала, "амба" (тигр) - это тоже "люди", но он такой "люди", который не являет собой обращение к нам адресовать ему задачу стать человеком, стать собой как подобным мне. Тигр - уже "люди", его отличие от нас готово, оно создается природой, не требуя нашего участия, чего не скажешь о человеке, который адресует нам призыв признать его человеком и тем принять участие в его становлении в качестве такового, ибо каждый из нас не станет человеком без участия других (мы несем, хотим мы того или нет, солидарную ответственность друг за друга).

Важно при этом, что другие признаки, отличные от названного - разделять  в качестве обращенной к нам задачу самоотличения - такие, как разумность, развитость интеллекта, способность овладеть культурой не являются столь решающими критериями принадлежности к человеческому роду, точнее к числу тех существ, за которых мы несем ответственность как за себе подобных. Выразительный пример - явление "маугли": хотя выросший среди зверей человек и не способен в полной мере освоить речь и другие сложные формы человеческой культуры, тем не менее он является человеком так же, как и люди, имеющие любые степени интеллектуальной недостаточности, при том что степень освоения ими культуры и развитие способности понимания могут быть очень ограничены. Критерием нашей человечности оказывается способность и умение так адресовать другим задачу их самоотличения в качестве людей - носителей общей с нами судьбы, чтобы эта задача могла быть выполнена другими в меру их реальной возможности.

Теперь можно наметить ответ также и на заданный в начале статьи вопрос об оправданности определения человеческого бытия через понятие «развитие». Сказанное, на мой взгляд, позволяет утверждать, что развитие, понятое как становление человеком, т.е. как его самоотличение от иного, лишено важных оттенков этого понятия, доставшихся от просвещенческого прогрессизма. Развитие как прогресс означает перенос содержательности и оправданности всякого становящегося бытия в будущее, так что и прошлое, и настоящее в определенной мере приносятся ему в жертву. В случае антропогенетического становления нет того будущего, ради которого осуществляется становление, нет конечной цели под названием Человек с большой буквы. Задача самоотличения возобновляется постоянно и в ее возобновлении и заключается бытие человеком. Самоотличение всегда осуществляется здесь и теперь, оно является предполагающим самоизменение включением иного как прошлого в свою человечность. Поэтому становление человеком реализует его бытие здесь и теперь, но также и в перспективе будущего сотрудничества с другим или взаимопонимания с ним. Наличие этой перспективы как возможности самоизменения в самоотличении и делает оправданным понятие развития. Мы говорим: «Отношения с человеком могут развиваться». Это не значит, что их сейчас нет, или что целью этих отношений является их будущее состояние, что их содержание появится лишь в будущем. Это значит, что они уже есть и что у них есть некая перспектива.

Вопрос о том, каким образом человек определяется к бытию человеком, раздваивается, поскольку человек определяется тем, кто или что[19] к нему как к человеку обращается, и  тем, к чему он в действительности стремится, кем хочет стать. Из этого взаимного обращения другого и иного к нему и его к другому возникает то, что может составить смысл его жизни. О существе каждого человека говорят не способности и, соответственно, возможности и ограничения, а адресованность человеку задачи самоотличения от нечеловеческого в себе и вовне, причем как в смысле не обращенной к человеку природы, так и в смысле обращенной к нему конечной смыслообразующей для его жизни и потому трансцендентной ему цели. Подобным образом, на мой взгляд, можно интерпретировать и слова Сократа из платоновского диалога "Алкивиад I" (133с), что человек приближается к познанию своей сути, лишь всматриваясь в божественное (хотя хочется дополнить - также и глядя на мир нечеловеческий).

С этой точки зрения можно сказать, что и умственно ограниченный человек имеет в этом мире свое особое предназначение, задачу человеческого становления, и так же, как и всякий другой человек, он не может ее исполнить сам, без помощи других - только нуждается в помощи особого рода. В этом смысле он является обращением к другим помочь ему в становлении человеком, т.е. в обращении к Богу (если вспомнить упомянутый выше платоновский оборот). Собственно, ни один человек не может исполнить эту задачу без помощи другого, но случай человека с умственным дефектом определяет специфику (впрочем, «специфику» как раз и эксплицирующую общую для людей особенность) канала оказания этой помощи, т.е. канала коммуникации, которым здесь выступает преимущественно аффективный телесно-ритмический уровень общения[20].

И здесь, видимо, как и в истории человеческой культуры,  большая роль в овладении рефлексивностью человеческого бытия, его взаимной обращенностью, принадлежит, как уже говорилось, культурным формам показа этой взаимной обращенности - в том числе, театру, который, как уже говорилось, может быть в этом смысле назван школой формирования рефлексии. Показ адресует другому задачу стать зрителем - зрителем порождающей человеческое существование обращенности людей друг к другу. Поэтому неслучайно сейчас в разных странах получает развитие театр с участием инвалидов, в том числе инвалидов с умственным отставанием.  Вставшая перед современным человеком задача освоения рефлексивности человеческого бытия требует отказа от ориентированных на некое состояние человека (разумность, социальность и т.п.[21]), а потому произвольных критериев человечности. Признать другого человеком с особенностями развития означает признать себя таким человеком и тем самым принять на себя как особенность своего развития помощь другому в том, чтобы особенность его развития стала для него способом овладения порождающей человека обращенностью его бытия, помочь ему стать общником единой человеческой судьбы, способным в меру своей особенности разделить ее с другими, поделиться ею с другими.

 



[1] Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, грант 04-03-00373а

 

[2] См., напр., О.Н. Ертанова. И вновь о терминологии, или культура языка. // Подходы к реабилитации детей с особенностями развития средствами образования. Сб научн. тр. и проектн. материалов.. Ин-т педагогических инноваций РАО. М., 1996.

[3] Там же. С. 424-425

[4] Эту ситуацию В.В. Сильвестров охарактеризовал как состояние диаспорийности, которую он понимал как «утрату естественной общности, т.е. укорененной в природном мире посредством традициональной деятельности родоплеменной общности». «Сам термин "диаспорийность" имеет смысл только по отношению к некоей особенной социальности, вышедшей за пределы естественной общности, но существующей еще в ее порах.  Для диаспорийной общности культивирование процесса общения является необходимым условием ее существования. Основой этого культивирования становится текстуальная запечатленность общественной связи, характера общения, благодаря чему общность может быть осознана в своей целостности и целенаправленно воспроизводиться. Это текстуальное свидетельство об осознании процесса общения и составляет культуру». Анализ теоретических концепций в советской культурологии. // В.В. Сильвестров. Культура. Деятельность. Общение. М., 1998. С.50

[5] Ф. Жюльен. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001

[6] Может быть, поэтому неожиданно востребованной оказывается китайская философия, адаптированная к пониманию и нуждам западного человека.

[7] Ж.П. Сартр. Экзистенциализм - это гуманизм. //Сумерки богов. М., 1989. С.323

[8] См. Ф.Т. Михайлов. Самоопределение культуры. Философский поиск. М., 2003. Особенно сс.127-153, 172-178.

[9] Мне важно скорее подчеркнуть, что в качестве идеального и существенного определяется то, что узнается всеми как единое во многих, для создания этого узнавания и служат адресуемые людьми друг другу средства подражания.

[10] "Как кажется, поэзию создали вообще две причины, притом естественные. Во-первых, подражать присуще людям с детства; они отличаются от других живых существ тем, что в высшей степени склонны к подражанию, и первые познания человек приобретает посредством  подражания. Во-вторых, подражание всем доставляет удовольствие. Доказательством этому служит то, что мы испытываем перед созданиями искусства. Мы с удовольствием смотрим на самые точные изображения того, на что в действительности смотреть неприятно, например, на изображения отвратительнейших зверей и трупов. Причиной этого служит то, что приобретать знания чрезвычайно приятно не только философам, но также и всем другим, но только другие уделяют этому мало времени. Люди получают удовольствие, рассматривая картины, потому что, глядя на них, можно учиться и соображать, что представляет каждый рисунок, например, - "это такой-то" (человек). А если раньше не случалось его видеть, то изображение доставит удовольствие не сходством, а отделкой, красками или чем-нибудь другим в таком роде (т.е. атрибутами изображения, которые показывают его качества как образа, формы узнаваемости - А.Ш.)". (Аристотель. О поэзии. 1068)

[11] Г.-Г. Гадамер. Искусство и подражание //Актуальность прекрасного. М., 1991. С 236-237.

[12] См. работу М.Б. Туровского «Первобытный коллектив и индивидуум» в книге: М.Б. Туровский. Предыстория интеллекта. М., 2000 (особенно сс.201-205, 207, 219-222).

[13] См. раздел «Рефлексия» в моей статье «Самоидентификация человека в современной культуре (Позиция 6,1)» в книге: Теоретическая культурология. Сер. "Энциклопедия культурологии". М.,-Екатеринбург, 2005. Особенно  сс.275-277.

[14] См. §1 гл.1 в книге: Ф.Т. Михайлов. Общественное сознание и самосознание индивида. М., 1990. Особенно сс.18-24.

[15] А.В. Ахутин. Открытие сознания (древнегреческая трагедия). // Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. М., 1990

[16] Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. См. статью «Существо трагедии», помещенную в Приложениях

[17] См. уже упомянутую статью Г.-Г. Гадамера.

[18] О понятии культурного дефицита см. статью Н.Т. Поповой «Культурные механизма развития человека (позиция 6.6)», раздел «Культурный дефицит» в книге «Теоретическая культурология» (Сер. «Энциклопедия культурологии», М.-Екатеринбург, 2005. С.332-333)

[19] Имея в виду также и то иное, которое к человеку не обращено, но за обращение которого сам человек хочет взять на себя ответственность, включая его в свое существование. Как писала Анна Ахматова: «Многое еще, наверно, хочет \\Быть воспетым голосом моим».

[20] См. Попова Н.Т. Культурные механизмы развития человека (Позиция 6.6) // Теоретическая культурология. Сер. "Энциклопедия культурологии". М.,-Екатеринбург, 2005. С.324-336.

[21] Стало уже общим местом клеймить привилегии, которые в Америке получает «белый, англосакс, протестант» (WASP).