Цивилизация Руси - России. Сборник научных трудов

 

 


 

ЦИВИЛИЗАЦИЯ

РУСИ - РОССИИ

Москва

2007


 

Общеуниверситетская кафедра истории

Московского гуманитарного университета

Сборник научных статей

ББК 63.3(2)

Ц 56

Сборник научных статей «Цивилизация Руси-России» подготовлен по материалам круглого стола, проведенного в июне 2007 года общеуниверситетской кафедрой истории Московского гуманитарного университета. Сборник включает работы ученых Московского гуманитарного университета и Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова.

 

Под общей редакцией доктора исторических наук, профессора, заслуженного деятеля науки Российской федерации А.А. Королева

Составитель - доктор исторических наук С.В. Алексеев

Рецензент - доктор исторических наук, профессор Криворученко В.К.

© Кафедра истории МосГУ.

© Авторы. 2007.

ISBN 978-5-8309-0254-0

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

Королев А.А.

Цивилизация как вечно развивающийся феномен.

Алексеев С.В.

Цивилизационный подход и история Европы

Васильев Ю.А.

Метаморфозы общественной психологии в условиях

социальной трансформации российской цивилизации

Володихин Д.М.

Цивилизационный подход к истории: взгляды

В.Л. Цымбурского

Инков А.А.

К вопросу о соотнесении понятий «цивилизация» и

культура»

Плотникова О.А.

Кристализация института княжеской власти как

социально-политического компонента

древнерусской цивилизации: идеологемы и идеология

Пшеничникова И.Ю.

Киево-Печерский и Троице-Сергиев монастыри:

духовный смысл русского монашества


 


 

А.А. КОРОЛЕВ

доктор исторических наук, профессор,

заслуженный деятель науки Российской Федерации

заведующий общеуниверситетской кафедрой истории

Московского гуманитарного университета

ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК

ВЕЧНО РАЗВИВАЮЩИЙСЯ ФЕНОМЕН

 

Цивилизация как концепт, фундаментальная категория философии, истории, культурологи и других гуманитарных наук, как объективно существующий и вечно развивающийся феномен бытия, инструмент научного познания, один из показателей многообразия мира, волнует как отечественных, так и зарубежных мыслителей, государственных деятелей, озабоченных взаимодействием различных государств, нередко переходящим в конфронтацию. Мировое сообщество использует для установления взаимопонимания разнородных акторов - субъектов международного права: специализированную организацию Организации Объединенных Наций - ЮНЕСКО, которая по инициативе ее Генерального секретаря Фредерика Майора объявляла акцию «Культура мира», неправительственные организации, различные международные ассоциации, призванные донести до людей доброй воли (и недоброй) инаковость, непохожесть культур и т.д. В цивилизационном диалоге участвуют государственные и общественные деятели, представители творческого мира (писатели, художники, артисты и т.д.), ученые, спортсмены, туристы, словом, все те, кто несет свою национальную культуру и мультикультуру.

В нашей стране цивилизацинное развитие Руси-России также является актуальной проблемой. Ее разработкой занимаются как научные коллективы (вузовские и академические), так и отдельные ученые. Это, прежде всего, МГУ имени М.В. Ломоносова (Л.И. Семенникова[i], Д.М. Володихин[ii]), Российский независимый институт социальных и национальных проблем (трансформирующийся в Институт социологии РАН), где под руководством проф. М.П. Мчедлова вышел ряд трудов[iii].

В качестве ученых, плодотворно разрабатывающих указанную проблематику, можно назвать А.И. Шендрика[iv], А.С. Ахиезера[v], Ю.В. Яковца[vi], Б.С. Ерасова[vii], В.М. Межуева[viii], В.Л. Цымбурского[ix] и др.

Проблема цивилизационной идентичности занимает умы интеллектуалов, представителей философской, экономической, исторической, культурологической мысли, международников, работающих в Институте мировой экономики и международных отношений РАН. Этот академический институт осуществляет научно-исследовательский проект «Мировые цивилизации в глобализирующемся мире» (руководители - В.С. Хорос и Е.Б. Рашковский), рассчитанный на несколько лет. В рамках его реализации 15-16 ноября 2006 г. была проведена научная конференция «Российская цивилизация в глобализирующемся мире». В центре внимания оказались проблемы основополагающих ценностей и институтов российской цивилизации и ее исторической динамики. Примечательно, что само понятие «российская цивилизация» участниками конференции понималась неоднозначно. Одни рассматривали Российскую цивилизацию как безусловную культурно-историческую данность - наравне с другими цивилизациями прошлых эпох и нынешнего времени. Другие - как составную часть более широкого понятия в виде цивилизационной общности Европы. Третьи - как особый, непрерывно ищущий, но так и не вполне нашедший адекватных себе форм самоорганизации и самососзнания человеческий континент. Но все участники конференции сошлись во мнении, что Россия как «великий и так не определивший самого себя пространственно-временной человеческий массив» заслуживает тех форм осмысления и описания, которые отработаны в мировой цивилизационной историографии[x].

Не осталась в стороне от исследования цивилизационных проблем и кафедра истории Московского гуманитарного университета. Прежде всего следует назвать С.В. Алексеева, защитившего докторскую диссертацию по исторической культурологии[xi] и выступившего инициатором подготовки тематических сборников и проведения симпозиумов[xii]. В частности, в 2006 г. вышел сборник научных трудов, в котором освещена важнейшая составляющая различных цивилизаций - религиозная[xiii]. 4 июня 2007 г. был проведен «круглый стол» на тему: «Россия - Русь: государство и цивилизация».

В условиях деграданса российского (русского) социума, выявившегося под влиянием объективных и субъективных факторов, важно определить (не только определить), но и упрочиться в своей цивилизационной идентичности. Если это будет достигнуто, то будет легче прочертить стратегию дальнейшего развития современной России как державы самодостаточной, суверенной по духу и действиям. Ведь цивилизационные войны, столкновения представителей различных культур, миропониманий - это уже явь, а не прожекты яйцеголовых, кабинетных ученых. Например, пророчества С. Хантингтона. Напряжение между западной (англо-саксонской) и мусульманской цивилизациями нарастает. Президент США Дж. Буш в октябре 2007 г. высказал озабоченность, что Третья мировая война может быть спровоцирована Ираном. Хотя известно, что эта страна не располагает средствами доставки ядерного оружия. Не получится ли так, как это было с Ираком. США утверждали, что режим С. Хусейна располагает смертоносным оружием, представляющим угрозу международной безопасности и, прежде всего, США. На поверку все оказалось фикцией. Мораль: учитывая сокращение рождаемости в Старом свете и увеличение народонаселения в исламском мире, а, также имея в виду непримиримость миропонимания указанных цивилизаций, можно прогнозировать их столкновение в радикальной форме.

В последнее время (надо полагать, с середины двухтысячных годов) выявилась тенденция (и в научной литературе, и в публицистике) ставить обостренно вопрос о самодостаточности российской цивилизации, о наличии существенных цивилизационных особенностей, о своеобразии национального менталитета, об органичном сплаве западных и восточных начал в русском национальном характере. Постулат перестроечного времени о вхождении России в мировую цивилизацию ушел в небытие массового сознания. Время от времени появляются в печати заявления оголтелых «западников», выполняющих, по существу, роль «агентов влияния», носят эпатажный характер и не оказывают серьезного влияния на формирование умонастроений российского населения. Ныне в ходу тезис о «русском проекте», о «плане Путина» (которого никто не видел в натуре, только слышал о его существовании в интерпретации руководства «Единой России»). Главный редактор газеты «Завтра» писатель А. Проханов настойчиво продвигает на страницах своей газеты проект «Пятой империи», смысл которого возродить величие и мощь российского государства, опираясь на традиционные духовно-консервативные, православные ценности с поправкой на современность (на технологические, информационные достижения мирового сообщества).

О «русском проекте» говорят все, кому не лень - политические и общественные деятели и простолюдины. Это и либерал-демократ В. Жириновский, известный своими скандальными заявлениями и экстравагантными выходками (рукоприкладство к женщине-журналистке, например). Это и известный реформатор российской экономики, одиозный А. Чубайс, один из идеологов правой партии (Союз правых сил), выступивший в печати с псевдопатриотической риторикой. Правда, если рассматривать суть правого движения через призму преемственности с историческими правыми организациями (Союз 17-го октября, например) с их государственно-образующим консерватизмом и отчетливо выраженной православной составляющей, с социокультурной Традицией, то участники этого движения - это пародия на традиционные консервативные партии и организации, эдакие ряженые, скрытые и открытые апологеты криминально-коррупционного капитализма, созданного с их помощью в 90-е годы ХХ в., идеологические прислужники сформировавшихся в современной России олигархических кланов, сросшихся с представителями управляющей демократии.

Это и циничные, прикормленные клевреты, наперсники и адвокаты российских нуворишей, среди которых более половины представляют определенные национальные кланы. О «русском проекте» говорят и левые (КПРФ, которая провела недавно пленум ЦК, посвященный русской культуре и русскому языку). Это и «Единая Россия», партия власти. Говоря словами В.С. Черномырдина, какую бы партию не строй, все равно получится КПСС. Он имел в виду стремление установить монополию в политическом спектре России. Это и «Справедливая Россия», закамуфлированная, резервная «партия власти», которая рядится в социалистические одежды и желает попасть в ряды Социнтерна. Хотя известно, что ниша от России уже занята Горбачевым с его объединенными социал-демократами. О данном проекте говорит и Президент РФ и его ближайшее окружение, в частности, В. Сурков, идеолог Кремля, с его «суверенной демократией».

Словом, и вся «королевская рать», и встроенная в систему оппозиция дружно заговорили о России, просыпающейся после летаргического сна одиозных радикально-либеральных реформ (а их было около десятка, которые проводятся в постсоветской России: административная, военная, образовательная и т.д.). Как известно из трудов общественных и зарубежных историков и аналитиков, ни одна из проводимых реформ (а их со времен Ивана Грозного было, по данным историка и политолога А. Янова[xiv], живущего в настоящее время в США, 14 реформ) не была доведена до конца, ни одна реформа не была подготовлена финансово, организационно, может быть, за исключением финансовой реформы С.Ю. Витте.

Говоря о проблемах цивилизации на различных этапах истории России (Древняя Русь, Средневековье, новый и новейший периоды), следует обратить внимание на статью С.В. Алексеева[xv], в которой рассмотрен ряд теоретических и конкретно-исторических проблем, проведен сравнительный анализ с европейскими цивилизациями средневековья. Автору представляется убедительным следующий набор признаков, позволяющих выделить ту или иную локальную цивилизацию. Это, во-первых, политический суверенитет или совокупность суверенитетов на определенной территории. Во-вторых, единая религия или единый набор соперничающих мировоззренческих доктрин. В-третьих, единая система письма. Границы локальной цивилизации определяются зоной безусловного преобладания всех трех признаков. На основе этих признаков можно предположить следующее определение. Локальная цивилизация - цивилизованная этническая и полиэтническая общность, политически суверенная в том или ином смысле, сплачиваемая преобладанием общих религиозных воззрений и общей системы письменности.

Не претендуя на постановку «основополагающих» проблем в области «цивилистики», мне хотелось бы услышать ответ на ряд следующих вопросов. Хотя, как говорил классик, опираясь на устное народное творчество, «один чудак может поставить столько вопросов, что и сто мудрецов на них не ответят». Тем не менее дерзну.

1.                            Какие основные этапы прошло становление российской (русской) цивилизации и какие механизмы преемственности прослеживаются между, скажем, древнерусской и средневековой цивилизациями?

2.                            Когда сложилась разветвленная корневая система (каркас) русской цивилизации и какова роль и место начального этапа - древнерусской цивилизации в этом процессе?

3.                            Каково соотношение понятий «русская цивилизация» и «российская цивилизация»?

Попытаемся тезисно высказать отношение к последнему вопросу. В настоящее время более часто говорят о «российской цивилизации». Есть стремление говорить так, чтобы не обидеть представителей других народов (их более 100), населяющих Российскую Федерацию. Хотя в соответствии с международно-правовыми документами, созданными в лоне ООН, ЮНЕСКО, мононациональными считаются те государства, где коренное (титульное) население составляет 65%. А в России русских насчитывается около 80%. Правда, налицо «выморочная» тенденция. Русских становится меньше на фоне возрастания удельного веса народонаселения отдельных этносов. В этой связи вспоминаются суждения «русского националиста», политолога и филолога А. Савостьянова. В одном из своих выступлений перед студентами МосГУ он утверждал, что Российская империя распалась, также как распался Советский Союз, потому что в структуре народонаселения русские составляли около 50%.

Продолжая разговор о соотношении «русской» и «российской» цивилизации, следует привести взгляд проф. Л.И. Семенниковой на «российскую цивилизацию». Россия - мир миров, куда входят русская цивилизация (православная), мусульманская, буддийская и природная. В последней живут народы Крайнего Севера - чукчи, ненцы и т.д. Живут они в соответствии с природным циклом, с учетом различных стихий - воды, огня и т.п.

Как когда-то говорил известный русский дипломат Горчаков, после Крымской войны 1853-1856 гг. российское государство «сосредотачивается», т.е. не проводит активной внешней политики. Россия на современном этапе мучительно ищет пути выхода из цивилизационного кризиса, из кризиса идентичности (скорее на уровне подсознания, чем сознания). Прошло уже 20 лет с начала горбачевской перестройки. Не засиделся ли русский колосс на старте в наше динамичное время? Не грозит ли столь долгое «сосредотачивание» потерей своего места в глобализирующемся мире?

 

С.В. АЛЕКСЕЕВ

доктор исторических наук

заместитель заведующего общеуниверситетской кафедрой истории

Московского гуманитарного университета

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОД

И ИСТОРИЯ ЕВРОПЫ

Говоря о цивилизационном подходе, всегда сталкиваешься с целой серией проблем. Не последняя среди них - многозначность самого термина «цивилизация». Обычно противопоставляются два его значения. С одной стороны, «цивилизация» - определенный уровень развития культуры и общества, и в этом смысле термин употребляется в рамках нескольких «мироцелостных» концепций исторического развития. С другой, «цивилизация» - локальная культура или культурно-исторический тип в понимании сторонников «цивилизационного» подхода. Обычно эти варианты толкования термина противопоставляются.

Однако подобное противопоставление, в принципе, необязательно. Само название «цивилизация (от civilis - «городской», но и «гражданский») подразумевает определенный уровень общественного развития. Такой уровень можно называть цивилизацией, а можно, в рамках цивилизационного подхода, - цивилизованностью. Ясно, что нельзя называть цивилизацией нечто, не обладающее признаками цивилизованности. Не всякая локальная культура - «цивилизация», и встречающиеся иногда выражения «цивилизационщиков» вроде «цивилизация австралийских аборигенов» звучат, мягко говоря, странно.

Признаки цивилизованности известны. Это, во-первых, города; во-вторых, письменность; в третьих, монументальное искусство. На важность последнего признака указывалось неоднократно. Он свидетельствует, если не о наличии мобилизующей массы сверхценности, то о ее интенсивных поисках в данном обществе. Наличие такой сверхценности, религиозной или идейной, - важная характеристика любой цивилизации. Ключевым является не формальное наличие этих признаков (как у варваров, живущих в римских городах), а их воспроизводство - строительство новых городов, создание новых монументальных и письменных памятников.

Предлагалось много вариантов набора признаков, позволяющих выделить ту или иную локальную цивилизацию. Нам представляется убедительным следующий набор признаков:

1. Политический суверенитет или совокупность суверенитетов на определенной территории.

2. Единая религия или единый набор соперничающих мировоззренческих доктрин.

3. Единая система письма.

Границы локальной цивилизации определяются зоной безусловного преобладания всех трех признаков. На их основе можно предложить следующее определение. Локальная цивилизация - цивилизованная этническая или полиэтническая общность, политически суверенная в том или ином смысле, сплачиваемая преобладанием общих религиозных воззрений и общей системы письменности.

Наряду с понятием локальной цивилизации в литературе отмечен довольно удачный термин «субцивилизация». Признаком субцивилизации с известной долей условности можно назвать наличие двух из вышеперечисленных признаков локальной цивилизации. С условностью - поскольку, если сочетания «суверенитет + особая сосуществующая религия» или «суверенитет + особая сосуществующая система письма» выглядят как признак убедительно, то о сочетании «религия + система письма» без суверенитета этого уже сказать нельзя. Подобные случаи (например, возникшие в древности и средневековье этнические диаспоры) чаще всего являются остаточным состоянием цивилизации, территория которой поглощена более успешными соперниками. Так и уместнее их определять.

Следует отметить, что границы цивилизации могут выходить в «варварскую» периферию и отчасти ее захватывать, причем цивилизация играет при этом центростремительную и цивилизующую роль.

Рассмотрим с этих позиций средневековые цивилизации или субцивилизации в Европе. Средневековая цивилизация в Европе поднимается из руин темных веков на протяжении VI-IX вв. На Западе в начале IX в. сложилась, что очевидно, латинская католическая цивилизация. Ее границы определялись границами католических королевств. В рамках этой зоны господствовала латинская письменность и преобладал латинский литературный язык. В IX-XI вв. в ходе разделения церквей весь латинский мир оказался в духовной власти Римско-католической церкви. В рамках западной средневековой цивилизации четко выделяется скандинавская субцивилизация в границах трех скандинавских королевств, зоны распространения (все высокое средневековье) германского рунического письма. Субцивилизация эта носила пограничный с «варварской» периферией характер, условно включая такие не вполне цивилизованные территории, как Швецию до конца XII века или Исландию. Выделение других субцивилизаций в рамках латинского мира - англосаксонской IX-XI вв., чешской X-XI вв. - возможно лишь при детальном изучении вопроса о признаках цивилизованности на соответствующих территориях. То же самое можно сказать о кельтской «цивилизации» раннего средневековья.

Наиболее древней являлась в средние века византийская христианская цивилизация. Воспроизводство цивилизации в «темные» VII-VIII в. иногда ставится под сомнение. Но уже в IX в. средневековая византийская цивилизация сложилась окончательно. Ее границы определялись границами Империи Ромеев, а после начала XIII в. - ромейских государств (империи Ласкарей-Палеологов, Трапезундской империи Комнинов, Фессалоникской империи, Эпирского и Морейского деспотата), а также некоторых греческих, греко-крымских и албанских княжеств. На всей этой территории господствовали почти безраздельно греческая письменность и греческий литературный язык. Исторический центр Православия, византийская цивилизация может с безусловностью характеризоваться и как древнейшая Православная. Она имела несколько выходов в «варварскую» периферию - прежде всего, в южнославянские земли в VIII-IX вв. (до распространения славянских азбук), и в некоторые области Западного и Северного Кавказа.

Симптоматично, что субцивилизаций в рамках Византийской не выделяется. Именно в рамках восточного христианства (не только Православия), готового говорить с верующими на их родных языках, стало возможным сложение самобытных этнических письменных культур и самобытных цивилизаций. В Закавказье, например, уже в раннее средневековье складываются две самостоятельных христианских цивилизации - грузинская и армянская. Их раздельное, хотя и тесно связанное существование, обусловлено не только религиозным разделением V-VII вв. на православных грузин и монофизитов-армян, но и более ранним созданием армянской и грузинской письменности, заложившим основы независимых письменных культур.

Здесь время перейти к разговору о славянских цивилизациях средневековья. Попытаемся показать, в силу каких причин единой славянской цивилизации не сложилось и в то же время сложилась самобытная Русская цивилизация. Первая причина ясна - значительная часть славянских земель, в том числе все западнославянские, уже в раннее средневековье, на стадии формирования цивилизаций, оказались под латинским религиозным, политическим и культурным влиянием.

Древнейшей собственно славянской цивилизацией, насколько мы можем судить, являлась болгарская. Она начала было складываться как субцивилизация в рамках греко-византийской, но уже с конца IX в. выступила самостоятельной цивилизацией, в чем огромную роль сыграло восприятие глаголической и возникновение кириллической азбуки, развитие старославянского литературного языка. Болгарская цивилизация просуществовала до начала XI в., когда пала под ударами византийцев.

На рубеже XI-XII вв. складывается своеобразная югославянская цивилизационная зона в составе Сербских земель (Рашки, Зеты, Боснии) и Хорватии. Столь осторожное определение связано с уникальностью этого явления на цивилизационной карте Европы. Здесь налицо имелось преобладание общераспространенных славянских систем письма (глаголицы и в Рашке кириллицы) и славянских литературных языков в пределах нескольких независимых или автономных королевств. При этом в религиозном плане зона единства не представляла. Хорватия на протяжении всего периода ее существования (XI-XV в.) оставалась католической, Зета (Дукля) колебалась между Римом и православием, Рашка (Сербия) оставила эти колебания к концу XIII в., а в Боснии вообще утвердилась еретическая бабунская церковь. Но стоит заметить - сами религиозные альтернативы (католицизм, православие, манихейские ереси) были общими для всего региона и для присоединившейся к нему после событий начала XIII в. Болгарии. Это позволяет с некоторой осторожностью говорить об особой и цельной южнославянской цивилизации XII-XV вв. Погибла она в результате турецкого нашествия. Хорватия вследствие этого окончательно перешла в лоно западной латинской цивилизации, а осколками обретшей перед гибелью православную цельность южнославянской цивилизации парадоксально остались романские Дунайские княжества - до своей нерелигиозной латинизации в XVIII-XIX вв.

Итак, южнославянские цивилизации, связанные с Русью культурно, не имели с ней полновесного цивилизационного контакта. Древнеболгарская цивилизация погибла как раз тогда, когда Русь принимала христианство. Южнославянская цивилизация оказалась территориально отрезана от Руси монгольским нашествием и, кроме того, характеризовалась чуждым набором религиозных альтернатив. Русь, уже Московская, после турецких завоеваний унаследовала культурные достижения сородичей, принесенные бежавшими на север изгнанниками. Благодарная память о южнославянских учителях навсегда сохранилась в русской культуре. Однако их история никогда не воспринималась, как своя собственная. Самостоятельность исторических путей балканских славян и Руси всегда осознавалась.

На Руси набор признаков цивилизованности складывается к концу X века. Города в собственном смысле слова, по мнению археологов, появляются к середине столетия. Кириллическая письменность начинает проникать на протяжении первой его половины. Первым подлинным памятником монументальной архитектуры на Русской земле считается киевская Десятинная церковь святой Богородицы, возведенная в 991-996 гг. Таким образом, при известном желании можно назвать даже точную дату рождения Русской цивилизации - 12 мая 996 г., когда была освящена Десятинная. Естественно, это условность - точной датировке поддается всего лишь завершающий аккорд длительного, векового процесса. Но в любом случае, ясны две вещи. Русская цивилизация и Русское государство строились, в первую очередь, трудами первых князей-христиан святой Ольги, святого Владимира и Ярослава Мудрого. И сложилась Русская цивилизация именно как цивилизация православная.

О воспроизводстве признаков цивилизованности на Руси после монгольского нашествия можно спорить. Но уже с первых десятилетий XIV в. таковое вновь налицо в полном объеме. Соответственно этим дискуссиям, можно говорить об одной либо о двух сменявших друг друга Русских цивилизациях. Я придерживаюсь первого варианта. Границы Русской средневековой цивилизации определялись границами русских княжеств, а в XIV - первой половине XV вв. также находившегося под сильнейшим русским культурным влиянием Великого княжества Литовского. Затем - границами Московского и Российского государства. В рамках этой территории преобладала или безраздельно господствовала православная вера. Книжность была исключительно славянской, в подавляющем большинстве случаев кириллической.

Несколько слов в заключение о дальнейших судьбах двух основных на XVI в. европейских христианских цивилизаций - Русской и Латинской. Последняя, выйдя в XVI в. за пределы Европы, в то же время на коренной территории вступила в стадию распада и деструкции, связанную с Реформацией. В XVIII-XIX вв. произошла грандиозная попытка смены цивилизационных основ западного мира на «просветительские» (условно) ценности. Однако эта смена, по сути, попытка выстроить новую цивилизацию, повлекла за собой чудовищные по масштабам урбанизацию и индустриализацию, исчерпание возможностей экстенсивного развития и как следствие - культурный (пока не материально-экономический) тупик, прекращение воспроизводства отдельных признаков цивилизованности. Нынешняя проблема «вымирания» старой Европы - лишь одно из проявлений этого.

Русь с проблемой по-настоящему не сталкивалась, но с ней столкнулась Россия XVIII-XIX вв., хотя сначала и в меньших масштабах. Три-четыре раза предпринимались попытки аналогичной смены цивилизационной парадигмы. Но они проваливались с разной степенью катастрофичности. Русская цивилизация продолжала существовать, сохраняя базовые традиционные формы. Последняя и самая серьезная попытка была предпринята уже в начале ХХ в., в 1905-1917 гг. Она кончилась подлинной катастрофой - к несчастью, не только для тех, кто ее предпринимал. Последовавшая затем попытка советских коммунистов построить новую цивилизацию на новой идейной основе также окончилась в итоге исторической неудачей, заведя в тупик, во многом аналогичный западному. В настоящее время Россия с очевидностью находится на цивилизационном распутье.

Нами предпринята попытка рассмотреть историю европейских обществ с позиций цивилизационного подхода - с определенной результативностью. Однако из этого не следует какая бы то ни было «истинность» цивилизационного подхода как такового. Чтобы ярче проиллюстрировать это, проанализируем «цивилизационный» подход, аспектный по определению, с точки зрения целостного, всеобъемлющего мировидения. Для анализа автор-христианин естественным образом выбирает христианство и христианскую историческую парадигму.

Итак, цивилизационная концепция с точки зрения христианского мировидения. Слабой стороной всех версий цивилизационного подхода - будь то у Шпенглера, или даже у христиан Данилевский и Тойнби (хотя последний ближе всего подошел к пониманию проблемы) - являлся странный объективизм. «Научный» подход, уравнивающий цивилизации, требовал от них определенной «политической корректности». В результате пропавшим, не оказавшим никакого влияния на закономерности развития цивилизации, оказывалось величайшее событие мировой истории - Пришествие Христово. Промысел вообще оказывается принципиально исключаем из истории, как будто в обычном позитивистском умонастроении. Никто не решился сформулировать простой, очевидный для любого христианина (и не только христианина) вывод - цивилизации, их «традиции» и «сверхценности» по самой своей сути, в принципе, не равны. Ни о каких единых закономерностях или этапах их развития, единых «сроках жизни», следовательно, речи идти не должно бы. Стоит отметить, что сами эти «закономерности» уж чересчур напоминают столь далекий от сердец цивилизационщиков мироцелостный подход. Кстати, сразу отметим, что в ревнивом отрицании мироцелостного подхода и линейной истории кроется корневое противоречие для любого цивилизациониста-христианина. Ведь с точки зрения христианской парадигмы - мир именно целостен! Он создан и направляется единой Волей к единой цели. И история - прямая линия, устремленная от акта Творения к акту Пересоздания, а вовсе не какой-нибудь индуистский круг.

Принципиальная особенность христианского исторического подхода лежит на поверхности. Историк-христианин, в конечном счете, не занимается реконструкцией каких бы то ни было «исторических закономерностей». У истории одна закономерность, есть только один исторический закон - Промысел. Христианская история есть осознание и толкование Промысла. Историк-христианин - невольный богослов, по крайней мере в единственном аспекте толкования провиденциального. Рациональная историческая наука последних веков отвечает на вопрос: «Почему? В силу каких закономерностей произошло?». Совершенно иной вопрос ставит христианская историческая мысль. Она спрашивает: «Зачем? Для чего произошло?» И в меру своих ограниченных человеческих познаний и возможностей объясняет прошлое через последующее. В этом и очевидная сила, и не менее очевидная слабость любого историософского построения христианского историка, тем более светского. Отсюда и проявившийся в новое время соблазн выстраивать схемы исторических закономерностей без прямого и недвусмысленного учета Промысла, едва ли не независимо от него - по подобию историософских схем, создававшихся атеистами и нехристианскими мистиками. Но ограниченность возможностей толкования на самом деле не означает его невозможность или заведомую греховность. Прецедентов, создаваемых отнюдь не всегда святыми, достаточно.

И здесь мы возвращаемся к основной теме рассмотрения. Цивилизационный подход по определению несовершенен. Заметим, что с точки зрения любой иной, нехристианской, целостной мировоззренческой системы к нему можно было бы тоже предложить немало претензий. Однако цивилизационный подход, как и формационный, не претендует (пока является частью науки, а не идеологии) на отражение истины в последней инстанции. Это лишь инструментарий, которым пользуется историк для называния структурных элементов в рамках предмета своего исследования. Для такого называния историк вполне может пользоваться в разных областях терминологией разных, в том числе считающихся противоречащими друг другу «подходов». Задача у него при этом - определиться в избираемых дефинициях.

Цивилизационный подход становится удобным инструментарием тогда, когда речь заходит о разграничении культурно-исторических «орбит» во времени и пространстве - скажем, с целью выделения конкретного объекта исследования (территории, эпохи). Столь же удобен инструментарий цивилизационного подхода, когда речь идет о важнейших с точки зрения современной историософии проблемах религии, культуры, ментальности. Ошибки появляются тогда, когда инструментарий разрастается до глобальной парадигмы, которой стремятся «объяснить всё». Историк, имеющий дело с конкретными фактами, неизбежно будет отступать от спекулятивных «подходов». Исторический «подход» - не догма. Для историка, в основном придерживающегося «цивилизационного подхода», неизбежностью становится при описании социальных процессов использование хотя бы минимальных элементов формационного «подхода». Если такое использование обоснованно, то ни о каком запрете на него говорить не имеет смысла. Искушение «объяснить» историю, естественное для ученого, не должно парадоксальным образом замыкать его в рамках придуманной иными по определению несовершенной теории.

Ю.А. ВАСИЛЬЕВ

доктор исторических наук, профессор,

профессор общеуниверситетской кафедры истории

Московского гуманитарного университета

МЕТАМОРФОЗЫ ОБЩЕСТВЕННОЙ

ПСИХОЛОГИИ В УСЛОВИЯХ

СОЦИАЛЬНОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ

РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

 

В парадигме цивилизационного подхода представляют научный интерес аспекты современной общественной психологии, которые дают возможность исследователю раскрыть исследуемые исторические феномены на основе изучения мотивации социальных общностей различного уровня - индивидуума, социальной группы, общества в целом. При этом меняется не содержание исторического процесса, а оценки тех или иных его проявлений, что значительно обогащает его в глазах современников, повышает интерес к различным сторонам прошлой жизни человечества: формам государственного устройства и народнохозяйственной деятельности, мировоззренческим взглядам, религиозным верованиям, особенностям национальных культур, великим событиям истории и великим историческим личностям.

В системе исторического познания важное место занимает выявление побудительных мотивов, интересов - факторов, в значительной степени предопределяющих развитие человеческой истории, объясняющих трансформации в судьбах народов, государств, цивилизаций, культур. Фокус исследований историков может перемещаться с больших коллективов на индивида, с окружающих человека обстоятельств - на чело­века в исторически конкретных обстоятельствах.

Осуществляемая исследователем историческая реконструкция требует от него определенного воображения, но не допускает вымысел. Необходимым компонентом исторического метода является интуиция, основанная на приобретенном научном чутье исследователя, распознающего истину на основе собственного опыта и фактических знаний. Возможна ситуация, когда историку могут не импонировать те или иные факты или даже периоды истории - он может их либо замалчивать, либо трактовать предвзято. Подобный подход может быть вреден: результат труда может свестись к произвольным социоло­гическим схемам автора.

 «...Всякая история есть выбор, - заявлял один из основоположников французской исторической Школы «Анналов» Люсьен Февр (1878-1956). - Она есть выбор уже в силу случайности, которая уничтожает одни следы прошлого и сохраняет другие. Она есть выбор в силу особенностей человеческого мышления: как только документы накапли­ваются в избыточном количестве, исследователь начи­нает сокращать и упрощать, подчеркивать одно и сглаживать другое. Наконец - и это самое главное, - она есть выбор в силу того, что историк сам создает материалы для своей работы, или, если угодно, воссоздает их: он не блуждает наугад по прошлому, словно тряпичник в поисках случайной наживы, а отправляется в путь, имея в голове определенный замысел, проблему, требующую разрешения, рабочую гипотезу, которую необходимо проверить»[xvi].

С учетом высказанных выше подходов особый интерес представляет социальная трансформация в российской истории, начавшаяся в 1917 г. Без изучения интересов и мотивационных особенностей основной в то время группы населения - крестьянства (Россия являлась аграрной страной с 80% крестьян в общей структуре населения) - невозможно объяснить, к примеру, почему в 1918-1922 гг. одновременно с Гражданской войной «красных» и «белых» имела место гражданская война крестьянства и советского государства, почему значительная часть крестьянства выражала вооруженный протест против вроде бы собственной власти - Советов рабочих и крестьянских депутатов под лозунгом «За Советы без коммунистов!».

Крестьянская революция 1917-1918 гг. в России, с ее собственными целью и методами, явилась социальным и политическим фактором успеха большевистской революции, так как пролетарская и крестьянская революции имели общую антикапиталистическую направленность. Крестьянство не желало восстановления монархии и выступало за республиканскую форму правления России. Крестьянский мир, основанный на натуральном характере хозяйствования, традициях общинного самоуправления и особенностях деревенской культуры, являлся в определенной степени автономной системой, нуждавшейся в государстве как регуляторе отношений, гаранте и защитнике крестьянских прав владения и собственности, но отвергавшей государственное принуждение.

Неграмотная крестьянская масса не могла выработать в собственной среде серьезную программу преобразования государственной и общественной жизни. С большевиками в этот период связывались надежды на невозможность реставрации прежней эксплуатации. Крестьянство одобрительно относилось к новой власти, вдохновленное ослаблением податного гнета, дележом (и грабежом) частновладельческих земель и усадеб.

Марксистский социализм предполагал уничтожение различия между рабочим и крестьянином - требовалось сделать всех работниками. В применении к крестьянской России реализация марксистской установки виделась в разграничении крестьянина трудящегося от крестьянина собственника - этим разделением определялась суть социализма. Путь уничтожения собственника подсказал опыт капитализма: К. Маркс детально объяснил механизм отделения производителя от средств производства на основе экспроприации земледельцев. После фактической национализации земли в 1918 г. (параллель с анализом эволюции капитализма К. Марксом: не было необходимости изгонять крестьян с земли, как это было в Англии и в других странах Европы). С последующим развитием пролетарской революции в деревне (по схеме В.И. Ленина) экспроприация распространялась на орудия труда. Наконец, был еще один действенный метод ликвидации собственника, с глубокой иронией выраженный К. Марксом (в адрес капитализма): «Попробуйте сверх определенной меры отбирать у крестьян продукт их сельскохозяйственного труда - и, несмотря на вашу жандармерию и вашу армию, вам не удастся приковать их к полям!»[xvii].

Революционно-коммунистическая стратегия большевиков отличалась от стихии крестьянской революционности своими целевыми установками и тактическими программами. Принцип революционной «целесообразности» получил большую популярность в большевистской среде. Выражением подобных взглядов стало популярное изложение партийной программы в «Азбуке коммунизма» Н.И. Бухарина и Е.А. Преображенского (1919 г.).

Отношение большевиков к мелкобуржуазным собственникам определялось как отношение войны, в результате которой мелкий собственник должен быть уничтожен. Это положение составляло основу диктатуры пролетариата. В один год этого сделать невозможно, предупреждал В.И. Ленин, - но через «ряд лет» решение данной задачи обязательно. Казуистика проявилась в следующем ленинском тезисе: когда крестьянин выступает собственником, имеющим излишки хлеба, не необходимые ему для хозяйства, - крестьянин есть враг, с которым надо бороться со всей решимостью и беспощадностью. Вероятно, Ленину была известна экономическая теория трудопотребительского баланса основоположника крестьяноведения А.В. Чаянова (1888-1937), построенная с учетом мотивационных особенностей крестьянского хозяйствования. В соответствии с данной теорией «не необходимых» в крестьянском хозяйстве излишков хлеба или другой продукции apriori просто не могло быть в природе.

Крестьянин, имевший излишки хлеба, обязан был осознать, что выращенный его трудом хлеб, по классовой логике большевиков, во-первых, собран с общегосударственной земли (основание - государственная монополия на хлеб), во-вторых, при помощи орудий, в создание которых вложен труд рабочего. В подобных условиях отпадала всякая потребность и заинтересованность для крестьянина производить дополнительную сельскохозяйственную товарную продукцию, то есть продукцию на продажу или обмен (а это и были пресловутые излишки). В результате крестьянин просто сокращал посевные площади, сворачивал производство, ограничив его потребностями собственного натурального хозяйства. Для сохранения прежнего уровня сельхозпроизводства (тем более увеличения) требовались не призывы, а создание экономических условий. Императивы трудового хозяйствования, понятные простому крестьянину, подменялись коммунистическими заклинаниями и обещаниями, неподвластными его прагматично устроенному разуму. Государство, с точки зрения сельского населения, как и при царе, воспринималось чужим и враждебным - собирающим налоги, мобилизующим рабочие руки в Красную армию, но ничего не дающим взамен.

Переломные эпохи порождают в общественной психологии возвышенные надежды, устремления, стимулируют активные действия. Десятки миллионов людей, вовлеченные в революционный процесс, имели возможность получить новый социальный статус, ощущали психологическую причастность к революционным свершениям, приобщенность к созданию первого в мире справедливого общественного устройства. Подобное мироощущение пассионариев, превосходившее по силе влияния известную веберовскую протестантскую этику (по М. Веберу, основу успешной западной модернизации), вдохнуло энтузиазм первооткрывателей в широкие слои советского общества, особенно молодое поколение. Но в условиях революции появлялось множество маргинальных личностей, разрушителей. В крестьянском сознании с центральной властью связывались надежды сакрального свойства (в крестьянских избах портрет Ленина нередко располагался среди икон), в то время как административные перегибы и жестокость воспринимались как проявления произвола со стороны местной власти.

Получение государством хлеба «по твердым ценам» подразумевало, по оценке большевистского руководства, ссуду от крестьянства, вынужденного отдавать свой товар (хлеб) за «простую цветную бумажку» в виде кредитного билета вместо промышленных товаров. По Ленину, это некий нравственный императив для крестьянина как «человека труда» - антипод «спекулянта», «торгаша». Тем не менее, нельзя было не признать: цветная бумажка не есть эквивалент хлеба.

Представление, что чем больше крестьянин произведет, тем больше можно будет у него взять, опровергалось логикой реальной действительности: крепкий хозяин, наоборот, сеял и собирал минимально (или совсем ничего) сверх необходимого для удовлетворения нужд собственного хозяйства. Мнение о том, что крестьянство давало хлеб в «ссуду» государству бесплатно, поскольку осознавало необходимость помочь стране Советов выиграть великую классовую битву, является идеологическим мифом большевистской власти. Конструкция «принудительной ссуды» с использованием насилия, в том числе вооруженной силы, в эту схему никак не вписывается.

К концу Гражданской войны в сознании многих крестьян прочно утвердилось мнение о перерождении Советской власти и большевистской партии в результате предательства интересов революции коммунистами и комиссарами, не имевшими, по их мнению, ничего общего с большевиками. На первый взгляд наивный вопрос, прозвучавший в одном известном фильме: за большевиков или за коммунистов? - в начале 1920-х гг. имел под собой весьма серьезную подоплеку в крестьянском сознании. Местные органы ВЧК информировали центр о характерных настроениях в крестьянской протестной среде: «Бей коммунистов, долой Троцкого! Да здравствует Ленин и Учредительное собрание!»[xviii].

Догоняющий характер обусловил неорганичную природу советской модернизации. Последняя не могла иметь смешанный неорганично-органичный тип модернизации, как это иногда представляется в литературе (тезис об эндогенном внутреннем импульсе модернизации со стороны государства как субъекта модернизации в политически независимой стране). Недооценка вопроса о внутренних движущих силах и господство идеи о руководстве сверху - наиболее слабые стороны советской модели, предопределившие ее тупиковый характер.

Советской модернизации удалось внедрить ценности индустриального развития в массовое сознание крестьянской страны, совместить принципы индустриализма с традиционными архетипами уравнительности. Жесткая механическая природа инду­стриальной технологии соответствовала как авторитарности сталинской системы, так и деспотизму уравнительно-общинных традиций. Данный фактор создавал благоприятную среду для внед­рения ценностей индустриального производства и технического прогресса в массовое сознание крестьянской страны. Большевистская аргументация в пользу мобилизационного развития соответствовала «оборонному» сознанию народа, сложившемуся за несколько веков, и архетипу культуры традиционного общества.

Формирование индустриальной культуры общества теоретически должно сопровождаться социокультурной модернизацией, основанной на раскрепо­щении индивидуалистического начала в культуре (обобщающий, всеобщий критерий модернизации - расширение степеней свободы деятельности каждого отдельного индивида, личности). Но подобная стратегия противоречила сложившейся административно-командной системе управления. В результате модернизация страны носила ограниченный и противоречивый характер.

 

 

Д.М. ВОЛОДИХИН

кандидат исторических наук, доцент

Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова)

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОД К ИСТОРИИ:

ВЗГЛЯДЫ В.Л. ЦЫМБУРСКОГО

 

Цивилизационный подход к мировому историческому процессу породил в России немалое количество крупных ученых - историков, историософов. Среди них Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Л.Н. Гумилев. После 1991 г. на постсоветском пространстве произошло бурное возрождение цивилизационного подхода в исторической науке, и множество ученых, так или иначе, взяли его на вооружение. В настоящее время одним из крупнейших современных специалистов в данной области по праву считается В.Л. Цымбурский. Недавний выход его книги «Остров Россия» дает повод оценить совокупность трудов этого ученого в сфере истории цивилизаций.

Мы много спорили с ВЛ. Цымбурским по поводу моей концепции русского викторианства и его концепции выращивания ответственной перед собственным народом элиты. Но две идеи Цымбурского - образ «острова России» и теория «великого Лимитрофа» были когда-то восприняты мною как абсолютно созвучные собственным мыслям. В современной политологической мысли России они возвышаются подобно одиноким деревьям над мелким тьмочисленным кустарником.

Иногда, перечитывая признанные «классикой жанра» статьи философов, политологов, историков, ловишь себя на мысли: «А что тут особенного? Что тут необычного сказано? Сейчас все это знают, о чем разговор?» Но потом замечаешь, сколь сильно корректирует смысл фразы словечко «сейчас». Допустим, в настоящем времени экспертную среду определенным набором концептов не удивишь, она с ним знакома... Но когда-то некто должен был набраться смелости и высказать весь этот набор. Сформулировать базовую идею первым или, как минимум, в числе первых. И претерпеть последовательно периоды непонимания, отторжения, скепсиса, чтобы впоследствии дожить до признания.

Так обстоит дело и с книгой В. Цымбурского «Остров Россия. Геополитические и хронополитические работы. 1993-2006». Полное название сборника говорит само за себя: книга является коллекцией статей, объединенных одной тематикой. Положение геополитического пророка (хотя и оттесненного от мэйнстрима «большой политики»), которое занимает сейчас в российской экспертуре Цымбурский, полностью им заслужено. Дело не только в том, что он пишет на протяжении многих лет политологические эссе, вколачивая здравый смысл в головы эпигонов западноцентрической общественной мысли. Дело в другом. Цымбурскому удалось создать самостоятельную, логически непротиворечивую и хорошо обоснованную систему взглядов на положение России в современной мировой политике. Мне приходилось в чем-то соглашаться с ним, в чем-то спорить, однако при всех наших разногласиях готов признать: «система Цымбурского» - явление в политологической мысли современной России очень крупное, может быть, уникальное.

В настоящее время тезисы, высказанные Цымбурским пятнадцать, десять, пять лет назад разошлись по информационному пространству политической сферы, включены в постоянный оборот и используются даже теми, кто получил их из вторых-третьих рук, не имея ни малейшего представления о первоисточнике.

Итак, в основе взглядов Цымбурского - цивилизационный подход к мировому историческому процессу. Соответственно, крупнейшие таксономические единицы этого процесса - цивилизации. Они обособленно друг от друга рождаются, складываются в значительную силу, и каждая из них формулирует модель «правильного мира», каковую и стремится реализовать в своей судьбе, взаимодействия с соседями как с мирами неправильными, искаженными, ложными. Понятие «Остров Россия» означает акцентацию полной территориальной и духовной самостоятельности Русской цивилизации.

Его пришлось ввести в порядке идеологического столкновения с двумя комплексами идей. Первый из них представляет собой лихорадочное западничество, ориентацию на вестернизацию России, «приход в Европу». К чему, как пишет Цымбурский, Европа не готова, да и никогда не была готова. Европа может допустить существование России на задворках западного мира как источник сырья и дешевой рабочей силы, но в ядро «мировой цивилизации» (читай: евро-американской) не собиралась нас пускать раньше и не собирается в настоящее время. А российская любовь к Европе отчасти смешит ее хозяев, отчасти питает их высокомерие, отчасти же вызывает тревогу: как бы не задушил грязный медведь в объятиях!

Более того, даже гипотетическая победа над Европой, произведенная силой оружия, произвела бы только одно следствие: растворение сущности «Россия» в преображенной, но все-таки сохранившей основные параметры сущности «Европа». Второй идеологический противник - «неоевразийство». Здесь противостояние более тонкое: согласно мнениям неоевразийцев, дабы метаморфировать из империи России в империю-Евразию, наша страна должна пойти на весьма значительные изменения. В конечном итоге, становясь гегемоном евразийских пространств, Россия должна превратиться в... СверхЕвропу, получившую, в то же время, значительную прививку азиатских культур. Цымбурский задает закономерный вопрос: а что же в этой программе нашего-то? Что от нас останется, если мы пойдет резвым шагом по пути радикальных трансформаций ради грядущей власти над Евразией?

И в этом вопросе содержится правда, которую я разделяю целиком и полностью. Россия представляет собой не смешение европейских и азиатских элементов, пропорция которых может изменяться с течением времени. Россия представляет собой самостоятельную сущность, отличную и от европейской, и от азиатских цивилизационных сущностей. Россия - не Евразия. Проще говоря: мы сами по себе. Вот Запад. Вот Восток. А вот сторона света под названием Россия. Цымбурский назвал ее «островом». Что ж, пусть будет остров. Или, может быть, корабль в океане всего остального. И если России что-то нужно, Евразия может подождать. Россия не обязана жертвовать собой, претерпевать какие-либо изменения, чтобы привести в согласие европейское и азиатское начала, увеличить процент какого-то из них и т.п. России, представляющей собой ядро Русской цивилизации, полезнее всего четче формулировать и приоритетными темпами развивать то, что является ее собственной основой, ее цивилизационным стержнем, а не уряжать проблемы с соседями в терминах, изобретенных соседями. Есть Россия, и есть океан всего прочего. Russia and the Rest. На все остальное следует смотреть глазами России, измерять меркой России, любые политические комбинации строить с точки зрения наших идеалов и наших интересов. С точки зрения идеалов и интересов государства-цивилизации, отличных от европейских и азиатских.

Идея «великого Лимитрофа» также возникла на основе цивилизационного подхода к истории (термин «лимитроф» в данном контексте впервые был использован С. Хатунцевым). Эта идея возникла у Цымбурского на основе отрицания некоторых выводов последнего «законодателя мод» среди цивилизационщиков - C.Хантингтона. И то сказать, Хантингтон прост и публицистичен, ждать от его лапидарного стиля особенных глубин - значит идти за иллюзией. Итак: Хантингтонова Земля вся разделена на большие равномерно закрашенные участки, каждый из которых обозначает территорию самостоятельной цивилизации. Основный признак господства той или иной цивилизации на данной конкретной территории - преобладание там какой-либо крупной конфессии (группы гомогенных конфессий). Цымбурский эту однородность отрицает.

В частности, он пишет: «Мой вариант цивилизацмионной геополитики включает: различение для каждой цивилизации этнического и геополитического ядра и периферии; тезис об отсутствии непереходимых границ между перифериями соседних цивилизаций; как рецепт практической стратегии - ставку на консолидацию и развитие цивилизационного ядра наряду со взвешиванием и определенным ограничением обязательств стран ядра в отношении периферии».

В отношении России это значит: приоритетным должно стать внутреннее развитие, обустройство территории, которая у нас осталась, внимание к нашим регионам, особенно к российскому Востоку. На все то, что находится за пределами «острова России», следует тратить не более внимания и сил, чем нужно для поддержания безопасности у границ страны. Русскую цивилизацию (по Цымбурскому - «ядро цивилизации») окружает полоса земель, оторвавшихся от бывшего СССР, издавна бывших соседями России или в настоящее время являющихся нацокраинами РФ. Она включает в себя Восточную Европу с Прикарпатьем и Приднестровьем, Закавказье с горным Кавказом, казахско-среднеазиатский край, зону обитания алтайских, тюрко-монгольских народов, буддистов и мусульман по границе платформ России и Китая. «Частями этой зоны являются и Синьцзян, и независимое монгольское государство, и китайская Внутренняя Монголия, и ряд российских автономий - от Тувы до Бурятии». Китаизированная Маньчжурия представляет собой «разрыв» в полосе «великого Лимитрофа», за которым располагается еще одна «лимитрофная», по мнению Цымбурского, территория - Корейский полуостров.

«Великий Лимитроф» в настоящее время пытается соорганизоваться, создать собственные оси силы, поднять политический статус и экономическую независимость отдельных участков. Он может быть враждебен к России, а может проявлять черты дружественности, в самом лучшем случае - быть своего рода щитом от вторжения более агрессивных, более чужих соседей. Цымбурский считает «великий Лимитроф» смешением периферий разных цивилизационных центров, и со временем тот или иной участок полосу может менять «сюзерена» переходя от преобладающего влияния одного центра к преобладающему влиянию другого. Эта идея подрывает концепт «однородности», следующий из выкладок Хантингтона, и она, в целом ряде случаев, может служить превосходной теоретической почвой для практической политики.

Но в некоторых случаях Цымбурский, критикуя Хантингтона, выплескивал с водой и ребенка... Так, он приводит пример абсолютно православной Грузии, напрочь отколовшейся от цивилизационной платформы России, хотя по Хантингтону православное должно принадлежать одному цивилизационному миру, западно-христианское - другому, мусульманское - третьему и т.д., а между «цивилизационными платформами» зияют «разломы», где рождаются глобальные конфликты... Но, видимо, неправ и Хантингтон, и Цымбурский. У одного из классиков цивилизационного подхода, Н.Я. Данилевского, есть понятие «этнографического материала». Так он назвал массы народов, пребывающих в состоянии до начала цивилизационного роста или после него: цивилизация уже умерла, но население-то после нее осталось. Позднее я предложил понятие «маркированного» этнографического материала, т.е. тех же масс, только после смерти цивилизации в них еще теплится огонек «сверхценности», как правило, религиозного характера. Это не значит, что «маркированный» этнографический материал пойдет сражаться за свою веру, жертвовать жизни или хотя бы станет трудиться во имя нее, пытаясь раскрыть ее внутреннюю сущность для мира... Вполне возможно, под внешним нажимом он ее моментально сдаст или понемногу изживет. Это значит, всего лишь, осознанную ориентацию на действующую цивилизации с однородной сверхценностью.

Большая часть «великого Лимитрофа» представляет собой территории умерших цивилизаций. Там цивилизационный цикл исчерпал себя, и осталась человеческая глина для воздействия со стороны соседей - еще существующих цивилизаций. Таким образом, с одной стороны, почти не существует устрашающих «разломов» Хантингтона - какие там разломы, если одна «платформа» от другой может быть отделена территориями нескольких государств этнографического материала, как одна гора от другой отделяется сотнями километров равнины! С другой стороны, «великий Лимитроф» Цымбурского не может быть периферией для нескольких центров, так как он в большинстве случаев просто демографический ресурс для того центра, у которого хватит сил поставить его участок под контроль. Так, Грузия сыграла роль демографического ресурса, «глины» для контролирующей ее Евро-атлантической цивилизации. Была бы сильна Россия - Грузия с той же индифферентностью оказалась бы на положении нашего ресурса. Там, где в полосе «великого Лимитрофа» живет «маркированный» этнографический материал, можно отметить тяготение к одному из центров. Так, Узбекистан и Таджикистан тяготеют к исламскому миру значительно более явно, нежели, скажем, Киргизия или Казахстан.

Однако в целом взгляд на «геополитику цивилизаций» у Цымбурского представляется более реалистичным, нежели у Хантингтона.

Здравая идея умеренного цивилизационного изоляционизма ведет к признанию необходимости для современной России курса на автаркию в экономическому и культурном смысле. Это значит:

во-первых, восстановление экономики и развитие тех ее отраслей, отставание которых делает Россию импортозависимым государством; не имеет значения, являются ли названные отрасли прибыльными (особенно в краткосрочной перспективе); страна должна обеспечивать себя всем необходимым на случай, если какие-то каналы стратегически важного импорта будут перекрыты извне; протекционистское отношение к собственному бизнесу, защита его от конкурентной борьбы по целому ряду позиций, составляющих государственный интерес России в экономике (с этой точки зрения вступление в ВТО - решение гибельное); недопущение крупного иностранного капитала к рычагам управления крупнейшими отечественными корпорациями, занятыми добычей сырья;

во-вторых, защита традиционных ценностей (прежде всего, основывающихся на христианском мировидении) на уровне государственной политики в сфере образования, культуры, печати и информации; такой же государственный протекционизм, только в виде адекватных госзаказов и отсечения деструкторских технологий в образовании и культуре.

Одним словом, изоляционистские меры необходимы для достижения экономической автаркии и укрепления автаркии культурной. Без нее проводить сколько-нибудь серьезные преобразования - просто писать вилами на воде... И выглядеть на международной арене все тем же мешком с водой. Таковы естественные выводы из некоторых положений «системы Цымбурского».

Что, по мнению Цымбурского, является основой нашей цивилизации? Это, пожалуй, наиболее важный вопрос для всех книги. Ведь для того, чтобы формулировать «идеалы интересы» в приложении к «текущему моменту» следует четко осознать их относительно изначальной цивилизационной основы. Имперский период в судьбе России, - как в XVIII - начале XX столетий, так и в годы существования СССР, по словам Цымбурского, увел ее от приоритетов собственного развития и прошел под знаком присвоения чужих культурных форм и неродных государственных задач в качестве своих. Россия обрела вид «псевдоморфозы», используя классическую терминологию цивилизационщиков. На мой взгляд, в данном случае Цымбурский уделяет избыточно много внимания доказательству очевидного: Россия слишком вляпалась в Европу. Слишком много в ее культуре стало европейского, слишком много в ее государственной деятельности появилось проектов, прямо порожденных русско-европейским диалогом. Вот и всё. Но все-таки, какова изначальная основа? Какую суть исказило и оттеснило в тень трехвековое европейничание?

Привожу большую цитату из статьи Цымбурского «Земля за великим Лимитрофом: цивилизация и ее геополитика»: «Ошибочно ли рассматривать Россию как цивилизацию? Скажем так: описание ее в качестве цивилизации отвечает существенным признакам России и объясняет многие перипетии ее истории... Об особенностях русского типа духовности написано более чем достаточно - как и о его связи, через ряд секуляризирующих трансформаций, с историей северной ветви православия в российских геополитических условиях - после упадка восточного христианства на его средиземноморской родине под напором ислама. Тип нашей социальности... отличался, похоже, сочетанием двух признаков. Во-первых, это исключительная стратегическая роль государства в хозяйственной сфере вплоть до деспотического синкретизма власти и собственности... При этом государство у нас тяготеет к роли главного цивилизатора, сдерживающего чисто этологическую («зоологическую») самоорганизацию человеческих масс. Во-вторых, это конвергенция культурной и политической функций, когда крупные политические кризисы протекают как кризисы культурной непрерывности, кризисы самоидентичности общества, восстанавливаемой на основе культурно нагруженных политических решений. И, наконец, мы видим базисную популяцию, которая транспонировала свою духовно-социальную «особость» в геополитическую традицию: это люди, выступающие для себя и для мира как «русские»». Цымбурский дрейфует в сторону цивилизационного почвенничества очень осторожно. Он говорит о «духовности», «социальности», о «базисной популяции», лишь в самом начале и в самом конце высказывания обращается к тому, что и представляет собой суть дела: у нас русская православная цивилизация. И типы «духовности», «социальности», роли государства и т.п. восходят к двум названным мною признакам. Государство традиционно было сильным и влиятельным во всех областях жизни, да и, даст Бог, еще наберет мощи, по простой причине: «популяции» русских пришлось жить в крайне сложных природных условиях, при сильном и агрессивном иноцивилизационном окружении; понадобился «суровый пастырь». «Кризисы самоидентичности» общества всегда были связаны с вопросами «больше православия» - «меньше православия» или «наличие новин» - «отсутствие новин» все в том же православии. Таким образом, Цымбурский сложнее необходимого, но в целом правильно говорит о простых и ясных вещах.

Возникает дополнительный вопрос, вызывавший последние годы поистине штормовые дискуссии: что такое русские?

Цымбурский, сделав осторожную оговорку о том, что «кровь» - «слабый аргумент» в вопросах этногенеза, выдает основные характеристики «русскости», выделящие нашу «популяцию» из моря соседних народов (статья «Народы между цивилизациями»): «- «становящиеся» русские расселялись на пространстве, лишь слабо соприкасавшемся с областями проживания славян по окраине «коренной» Европы; это пространство было в качестве «Святой Руси» подведено под сакральную вертикаль московского православия».

Что означает: русские - это группа православных славян, получивших в силу окраинного характера этногенеза больше этнических отличий от романо-германских народов Европы, чем их западные соседи. Или, еще короче: восточно-славянская кровь плюс православная почва. Точка. Добавить нечего.

В целом ряде статей Цымбурского содержатся рекомендации: какой должна быть современная политика России как государства-цивилизации. В качестве дополнительного методического инструмента московский политолог применяет «хронополитику». Суть ее несложна: все цивилизации мира переживают в своем развитии циклы, и эти циклы можно разбить на равнозначные стадии. Политические приоритеты данного конкретного государства-цивилизации зависят от того, на какой стадии цикла оно находится и на каких стадиях находятся соседи, с коими приходится постоянно взаимодействовать. Набор стадий в цивилизационном цикле «системы Цымбурского» несколько отличаются от их состава у классиков цивилизационного подхода.

Так, например, молодая цивилизация у Цымбурского непременно проходит через период аграрно-аристократической державы, потом пребывает на станцию «городской революции», реформирующей культурные и политические приоритеты в связи с интересами возросшего к тому времени городского населения; затем может следовать «контрреформация», возвращающая в «пореформенную» цивилизацию кое-какие ценности до-революционного периода и органично встраивающая их в тело цивилизации; следующая стадия - «империя позднего часа», реализующая в мире внутреннюю суть цивилизации. На этой стадии цивилизация может погибнуть, если строители империи не учтут какой-нибудь «вызов». Тогда реализация остановится, и цивилизация либо погибнет, либо перейдет на новый цикл... а там все заново. Но если «империя позднего часа» будет сработана на совесть, тогда цивилизация из периода становления перейдет к периоду, когда ее надо рассматривать как «данность», т.е. полное воплощение внутренней сути. Цымбурский считает, что народы, сумевшие дойти до периода «цивилизация-как-данность» обеспечили себе долгое существование, на протяжении которого может происходить развитие отдельных сторон цивилизации, но суть останется неизменной. Совершенно не разделяю истинности этой схемы и не вижу достаточных аргументов, чтобы считать «городскую революцию» постоянным элементом цивилизационного цикла. Но при всем том сама цикличность очевидна.

На какой же стадии находится Россия?

Московский политолог полагает, что «городская революция», сопряженная с победой большевизма и советского строя, завершилась. Теперь время попахивает нарастанием «контрреформационного хода», и в будущем может реализоваться один из трех проектов:

а) Возобладают европеизм и либерализм. Тогда не будет у нас никакой «империи позднего часа», на России как на самостоятельной сущности можно будет ставить крест. С этим трудно не согласиться.

б) Возобладает проект «Белой империи», т.е. подражания эпохе Российской империи XVIII - начала XX столетия. Цымбурский считает, что это означает движение к новой версии псевдоморфоза, и, следовательно, к тому же торжеству либерализма в скрытой форме. Полагаю, тут он ошибается, поскольку народная любовь к имперскому прошлому имеет разные источники. Тут и государственные усилия по пропаганде нового «державного патриотизма» с ампутированной религиозной составляющей, но тут и массовое противопоставление «великая царская Россия» - «криводушное либеральное ничтожество наших дней». Образ «русского викторианства», «Белой империи» имеет в очень значительной степени протестную форму, и нельзя сказать, чтобы он хоть наполовину был ангажирован интересами современной политической элиты.

в) Возобладает нечто вроде новой «Святой Руси». Иными словами, сущность и эстетика, уходящая корнями в Московское царство, в чем-то родная впечатляющей «третьеримской идеологии». Цымбурский с непонятным и неаргументированным скепсисом относится к неовизантизму, любит в то же время идею «Третьего Рима», видит в современности глухоту к символам допетровской эпохи (это, к сожалению, во многом правда) и не видит сил, способных создать нечто равноценное идеологии «Третьего Рима». Но все-таки ставит на «Святую Русь». Блестящая интуиция! Ставить действительно надо на «Святую Русь» как на главную внутреннюю суть России. Но при этом надо водружать ее в качестве более высокой ступени духовного постижения нашей цивилизации на фундамент простой и привлекательной «Белой империи», и, кроме того, видеть современный ее смысл с полной отчетливостью: задача нашего нынешнего существования состоит в том, чтобы держать над миром фонарь христианских истин. Или, словами Бориса Межуева, осуществлять «геокультурную экспансию». Еще проще: миссия нашей цивилизации не в присоединении новых территорий и не в слиянии с Европой в какой-то двоякодышащий организм-мутант, а в сохранении мирового православия и дальнейшей рехристианизации всего мира. Вот это - задача, достойная жизни целой большой цивилизации.

Хорошо здесь также и то, что Цымбурский дает России как цивилизации шанс на долгое существование. Наши прежние цивилизационщики были скупее на обещания. Леонтьев и Данилевский относились к ней как к социальному организму, пришедшему к старости; Гумилев-младший пророчил России в лучшем случае «золотую осень». Цымбурский говорит: если сейчас правильно выживем, добрая половина цивилизационного цикла у нас еще впереди. Сам я считаю, что Русская цивилизация переживает сейчас третье рождение после гибели предыдущей версии в 20-х гг. XX в. Она - ребенок, ей всего несколько десятилетий, а это по цивилизационному счету возраст первоклашки.

Выжить будет очень непросто. С этой целью необходимо масштабное переориентирование политических приоритетов. Итак, у Цымбурского речь идет, во-первых, о разумном изоляционизме; во-вторых, о развитии собственных экономических мощностей и собственных духовных оснований цивилизации (одним словом, об автаркизме); в-третьих, о передаче больших властных полномочий регионам и повышенном внимании к их развитию (регионализм); в-четвертых, о прощании с западной ориентацией основного вектора политических усилий и переносе главных усилий на центр и восток российской государственной территории. В целом все это очень разумно. Запад испытывает нарастающий кризис: связываться с ним сейчас прочными нитями значит не только отказываться от своего имени и своей сути, но еще и рисковать тем, что Россию могут использовать как буферный материал для отсрочивания чужой катастрофы. Таким образом, надо наплевать на то, что от нас хотят и делать то, что нам нужно. Хотелось бы сделать лишь одно уточнение: Цымбурский требует преобладающего внимания проблемам Дальнего Востока и Сибири. Даже предлагает перенести столицу куда-нибудь в Новосибирск или Красноярск, на худой конец, в Нижний. Резон в этом есть: при продолжении нынешней политики крайне слабого учета интересов российского Востока, тихоокеанские регионы в конце концов от державы отвалятся. Но и перегиб не менее опасен: главный этнический и вероисповедный ресурс России находится в ее европейской части. И он в неменьшей степени нуждается в поддержке всех родов: экономической, политической, культурной. Поэтому прежде всего речь должна идти о равномерной развитии всего цивилизационного организма от Владивостока до Смоленска.

В заключении осталось сказать: кое-что из книги Цымбурского просится в учебники по истории и политологии. Остальное как минимум позволяет насладиться сильным и независимым умом автора.

 

 

А.А. ИНКОВ

кандидат исторических наук,

Московский гуманитарный университет

К ВОПРОСУ О СООТНЕСЕНИИ ПОНЯТИЙ

«ЦИВИЛИЗАЦИЯ» И «КУЛЬТУРА»

 

Соотнесение понятий «цивилизация» и «культура» как стадий (уровней) развития человеческого общества - предмет давних споров в науке. В целом среди ученых сформировалось два, во многом противоположных подхода к проблеме. Согласно первому - оба эти понятия характеризуют совершенно разные уровни развития человечества и потому не могут соотноситься между собой. Сторонники второго подхода считают, что понятия «цивилизация» и «культура» эквивалентны друг другу. Приверженцы ставшего сегодня популярным «цивилизационного» подхода в исследовании истории фактически зачастую не только смешивают эти понятия между собой, но и фактически ставят между ними знак равенства. Поэтому в исследованиях, написанных в этом русле, нередко можно встретить определение одних и тех же народов одновременно и «цивилизацией», и «культурой» (например, «цивилизация бушменов», «культура бушменов»). Изучение указанной проблемы затрудняется еще больше тем, что в науке отсутствует четкое определение понятий «цивилизация» и «культура».

Термин «цивилизация» (от лат. сivis - гражданин, civivlis - гражданский, государственный) известен со времен античности. Древние греки и римляне рассматривали цивилизацию как некую форму и порядок жизни, которая противопоставлялась «варварству» - жизни других, как правило, находящихся на более низкой ступени развития народов. Однако с тех пор это понятие неоднократно меняло свой смысл и значение. Можно выделить несколько трактовок «цивилизации»:

1) определенная стадия всемирно-исторического процесса и ценностей гражданского общества, основанного на началах разума, справедливости и законности (Вольтер, В.Р. Мирабо, А. Фергюсон, И.Г. Гердер);

2) система ценностей, традиций, символов, ментальности и образа жизни данного социума или целой эпохи (А. Тойнби);

3) более высокая ступень развития человечества, пришедшая на смену дикости и варварству (Л.Г. Морган, Ф. Энгельс);

4) определенная стадия развития и состояния локальных культур - их деградации и упадка (О. Шпенглер, Н.А. Бердяев).

Исходя из данных подходов, принято выделять два основных значения понятия «цивилизация»: 1) как стадии перехода от животного состояния, а затем дикости и варварства к собственно человеческим («цивилизованным») формам жизни, определяемым технологическим освоением природы и совершенствованием способа регуляции социальных отношений; 2) как некой устойчивой социокультурной общности людей и стран, сохраняющей свое своеобразие и целостность на больших отрезках исторического времени, несмотря на все изменения и внешние влияния.

Вместе с тем, применительно к понятию «цивилизация» довольно часто предпринимаются настойчивые попытки ограничить его смысл и содержание областью материальных ценностей, технико-технологических новаций и достижений «комфорта». Общепринято считать, что цивилизации свойственны следующие основные признаки: 1) строительство городов; 2) письменность; 3) монументальное искусство. При этом особо оговаривается, что ключевым является не формальное наличие этих признаков (можно пользоваться письменностью, не создавая новых письменных памятников), а их воспроизводство - строительство новых городов, создание новых монументальных и письменных памятников и т. д.

Подобный подход в трактовке цивилизации не лишен определенных изъянов. Главный среди них - учет только материально-технического прогресса в развитии общества. Другие критерии, в том числе такой важнейший, как развитие духовной культуры, здесь не учитываются. Тогда получается, что исторические общности, которые ставили перед собой идеал практичности, были просто обречены достичь в своем развитии уровня «цивилизации». В то же время культуры, стремившиеся идеализировать жизнь, проводимую в теоретических или экстатических созерцаниях, «цивилизацией» в нашем понимании никогда не станут. Пример тому - традиционные идеалы западных и восточных культур и соответствовавшие им установки в отношении времени и экономической жизни. Что считалось бы цивилизацией, если бы основной вклад в ее изучение внесли труды не западных, а восточных ученых? Едва ли оправданно подгонять все общества прошлого «под одну гребенку».

К понятию «цивилизация» близко стоит понятие «культура». Как уже отмечалось, общей концепции культуры не существует, выделяют около 300 ее определений. Наиболее сформировавшимися являются два из них. Согласно первому, культура - это вторая природа, созданная человеком и создавшая его. В соответствие со вторым, культура понимается как детерминированное поведение человека. При этом культура трактуется совершенно по-разному. Для одних антропологов и историков каменные топоры и керамические сосуды - культура; для других - ни один материальный предмет таковой не является. Одни полагают, что культура существует лишь в сознании людей; другие считают культурой только осязаемые предметы и явления внешнего мира. Кроме того, понятие «культура» нередко используется для обозначения определенного уровня и стадии развития конкретного общества, а часто этим понятием подменяют определение самой этой общности.

Культура культуре рознь. Однако в целом можно выделить следующие основные признаки культуры: речь, материальные ценности, искусство, знание, религия, общество, собственность, правительство и др. Тем самым культура представляет собой по существу совокупность материальных и духовных ценностей, производимых в процессе жизнедеятельности человечеством. Но ведь строительство городов, создание письменности, сооружение монументальных памятников - главные признаки цивилизации - это всего лишь составная часть, подсистема культуры. Создавать и воспроизводить указанные элементы материально-технического прогресса невозможно, если для этого нет необходимой техники, технологий, научных знаний. Последние тоже часть культуры. Следовательно, культура - ни что иное, как цивилизация?

Тем не менее, хотя оба этих понятия тесно связаны между собой, они не являются тождественными. Цивилизация - это определенный (как правило, более высокий) уровень развития культуры. По своему происхождению и структуре цивилизация феномен собирательный, многофакторный. Цивилизацию образуют и характеризуют особенности природной среды (климатические условия, географический и демографический факторы), достигнутый уровень потребностей, способностей, знаний и навыков человека, экономико-технологический способ производства и строй социально-политических отношений, этнический и национальный состав сообщества, своеобразие культурно-исторических и религиозно-нравственных ценностей, характер и степень развития духовного производства. Поэтому, цивилизация, одновременно, - определенный тип культуры с присущими ему характерными чертами.

 

 

О.А. Плотникова,

кандидат исторических наук, кандидат экономических наук

КРИСТАЛИЗАЦИЯ ИНСТИТУТА КНЯЖЕСКОЙ ВЛАСТИ КАК СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОГО КОМПОНЕНТА ДРЕВНЕРУССКОЙ

ЦИВИЛИЗАЦИИ:

ИДЕОЛОГЕМЫ И ИДЕОЛОГИЯ

Поиски общих закономерностей в истории общества как наиболее сложной формы движения материи все настойчивее возвращают историческую науку к истокам развития общества и, прежде всего, к качественным рубежам в истории. Одним из важнейших рубежей социально-экономического, политического и культурного развития русского общества является период древнерусской цивилизации, закономерным образом связанный с образованием государства и становлением институтов публичной власти.

В XIX в. понятие «цивилизация» использовалось для обозначения человеческой общности, смыкаясь во многом с термином «культура» и вся человеческая общемировая культура воспринималась как единая цивилизация. В дальнейшем ученым все более очевидным становилось утверждение о том, что цивилизация сформировалась лишь на определенном этапе развития человечества и представляет собой качественный рубеж на эволюционном пути. К осознанию наличия подобного рубежа, не говоря уже об его обозначении, само человечество также подошло постепенно. Сам термин «цивилизация» получил широкое распространение в 60-70-х гг., именно в этот период данный термин входит в первое издание словаря В.И. Даля[xix].

На наш взгляд, особый интерес представляет реконструкция цивилизационного развития в интерпретации мыслителей античной эпохи. Для мифологического мышления характерно стремление представить развитие человечества как своего рода нисхождение от «прогресса» к «регрессу». Так, согласно концепции Гесиода вся история человечества разделяется на пять веков - золотой, серебряный, медный, героический и железный, в течение которых люди становились все хуже и развращенней. С развитием сциентистского мышления Эллады это видение человеческого развития сменяется системами, построенными по принципу прямой эволюции. Так, Эсхил в «Прикованном Прометее» в мифологической форме передает идею эволюции - род человеческий в дар от божественного Прометея получает «новое знание», которое и способствует дальнейшему развитию и процветанию рода. В. Виц отмечает, что таким образом здесь прослежен путь развития от первобытного примитивизма к ремеслам и наукам, которым Прометей обучил род человеческий[xx]. Тот же причинный комплекс эволюции человечества представлен и у Платона. Важно отметить, что данная идея в различных трактовках получает развитие практически у всех народов.

Однако понятие «цивилизация» зачастую применяется для характеристики целого ряда разнообразных и разноплановых явлений, в литературе появляются такие определения, как - «цивилизация пастухов», «цивилизация лука», «цивилизация леса», «цивилизация копья», в данном случае понятие «цивилизация» практически однозначно понятию «культурно-хозяйственный тип, нередко расхожее словоупотребление оказывается и данью моде, представляя собой скорее журналистское, чем научное стремление использовать яркий и броский термин.

В широко известной схеме Л. Моргана, делившей народы по типу орудий труда, технологии изготовления предметов материальной культуры и формам семьи на прошедших или находящихся на одной из трех стадий - дикость (с тремя ступенями развития), варварство (с тремя ступенями развития) и цивилизация[xxi]. Однако с появлением нового этнографического материала моргановские построения подвергались критическому анализу, что привело к формированию новой классификационной схемы по хозяйственно-культурным типам, воссозданной советскими учеными М.Г. Левиным и Н.Н. Чебоксаровым. Авторы хозяйственно-культурной классификации исходили из той объективной предпосылки, что различия между хозяйственно-культурными типами отражаются прежде всего в основных занятиях большинства этносов, а также в орудиях труда, пище, жилище, средствах передвижения, утвари, одежде и прочих элементах материальной культуры.

Есть очевидная связь социального строя различных народов с выделяемыми хозяйственно-культурными типами, поскольку строй соответствует уровню развития производительных сил общества. Даже в области духовной культуры можно обнаружить различия между хозяйственно-культурными типами в тех ее элементах, которые наиболее полно обусловлены формами труда и быта, возникающими в тех или иных ландшафтно-климатических условиях. Таким образом, классификация по хозяйственно-культурным типам стала значительным шагом вперед по сравнению с географической и антропологической классификациями.

Ф. Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства», во многом повторяя Д.П. Моргана, отмечал, что «цивилизация - период овладения дальнейшей обработкой продуктов природы, период промышленности в собственном смысле слова и искусства». Указан Ф. Энгельсом и такой важный признак цивилизации, как письменность[xxii]. Исследования цивилизаций советских ученых отличаются выделением эпохальных типов цивилизаций (рабовладельческий тип цивилизаций и т.п.), что являлось принципиальной позицией ученых. Под цивилизацией понимались социально-культурные общности, формирующиеся на определенной стадии развития и принимающие специфические формы в разные исторические эпохи. Цивилизация рассматривалась как определенная ступень общественной истории, длительный период в развитии отдельных народов и мира в целом[xxiii]. Данное построение выводилось из формационного подхода к развитию человеческого общества, предложенного К. Марксом. Классики марксизма-ленинизма даже употребляли такие понятия, как «древняя цивилизация», «буржуазная цивилизация», ряд работ советских авторов посвящен проблеме коммунистической цивилизации[xxiv].

Связь развития цивилизации и классового общества проявляется не только в трудах К. Маркса, Ф. Энгельса и их последователей. Так, например, Р. Адамс связывает цивилизацию с классовым обществом и с системой политической и социальной иерархии, дополняемой администрацией и территориальным разделением, с организацией государства, а также с разделением труда, ведущим к выделению ремесел[xxv]. Известный ученый К. Ренфрю, характеризуя понятие «цивилизация», придает особое значение социальной стратификации и разделению труда[xxvi]. По формулировке К. Фланнери цивилизация - это комплекс культурных феноменов, связанный с такой формой социально-политической организации, как государство[xxvii].

Наиболее фундаментальными, на наш взгляд, являются суждения Г. Чайлда, выделявшего десять основных признаков цивилизации - города, монументальные общественные строения, налоги или дань, интенсивная экономика, в том числе торговля, выделение ремесленников-специалистов, письменность и зачатки науки, развитое искусство, привилегированные классы и государство. Г. Чайлд особое значение отводил «неизменными спутникам цивилизаций» - монументальным сооружениям: культовым, светским или погребальным[xxviii]. В 1958 г. на конференции в Чикаго К. Клакхолм предложил сократить список Г. Чайлда до трех признаков - монументальная архитектура, города и письменность[xxix].

Эти три признака, соединенные целой системой причинно-следственных связей с социальными и политическими процессами, протекавшими в обществе, на наш взгляд, и составляют основу понятия древняя цивилизация, при этом важно отметить, что указанная триада характеризует цивилизацию как культурный комплекс, тогда как социально-политическую сущность данного явления составляют появление государства и института публичной власти.

Проследим проявление древнерусской цивилизации на этапе ее становления и развития через один из наиболее выразительных компонентов - структуру институтов власти, когда, постепенно кристаллизуясь, властные институты придавали качественно новый характер всей системе в целом.

При всем своеобразии становления и развития древнерусской цивилизации можно проследить ряд общих тенденций, свойственных многим ранним цивилизациям мира. Происходившие в древнерусском обществе социально-экономические, политические и идеологические процессы представляли в целом динамичную систему прямых и обратных связей, воздействующих на весь культурно-общественный комплекс цивилизации. В числе движущих факторов немаловажное место занимали растущие потребности общества и отдельных индивидов. При этом помимо экономических потребностей, порожденных необходимостью в вещественных материальных благах, все большую роль играют духовные, а также социально-политические потребности.

Внешний облик древнерусской цивилизации ярко характеризуется предметным миром культуры, изучаемым, особенно на формативной стадии, в значительной мере по материалам памятников древнерусской литературы и археологическим данным.

Древнерусская архитектура и письменность, как составляющие цивилизации, были сосредоточены в крупнейших древнерусских городах, о чем находим сведения в летописных материалах. Храмы и монастыри, вероятно, и представляли собой ядро древнерусской цивилизации, как культурного комплекса. Немаловажное значение в прогрессе древнерусской цивилизации играли города, как центры экономического развития и политической власти.

Важно отметить, что сама этимология понятия «цивилизация» восходит к гражданской, городской общине. Именно в городах особенно интенсивно протекает процесс накопления богатств и социальной дифференциации, здесь располагаются центры хозяйственного и идеологического руководства, в городах концентрируются ремесленные производства и торговля.

Исключительно важное значение имело появление на Руси письменности. Находящаяся в Повести временных лет статья о выборе веры Владимиром, только подчеркивает значение письменности для древнерусского общества, в данном случае письменность являлась проводником Новой веры, что имело огромное культурное и политическое значение. Ее создание отнюдь не было результатом отвлеченных умозрительных комбинаций, а насущной потребностью общества, вступающего в новую фазу своего развития. Христианизация уже сама по себе являлась результатом возросшего государственного самосознания господствующей верхушки, конфронтация же его с идеей империи становилась фактором, который стимулировал дальнейшую кристаллизацию представления о государственном суверенитете. Поэтому в становлении государственно-политической идеологии раннефеодальных монархий важнейшую роль играли вопросы, в которых находило свое отражение идеологическое противостояние с империей, в частности, вопросы титулатуры государей и совершенствования престолонаследия (в отличие от первого, последнему в науке уделялось значительно меньше внимания). Следует иметь в виду и такой аспект проблемы - вселенский смысл империи был государственно-политическим выражением конфессионального единства христианских народов.

Следовательно, отношение молодых государств или молодых цивилизаций к имперской идее неразрывным образом было связано с их отношением к церк­ви, причем в этом последнем надо различать два момента. С одной стороны, церковь вследствие своего наднационального характера выступала как санкция империи; с другой, внутри того или иного молодого государства она была важным идеологическим и политическим институтом, во многом способствовавшим государственной консолидации. Этот второй момент весьма существен, так как молодые государства переживали христианизацию в период, для которого типичны территориальные разделы между престолонаследниками - corpus fratrum.

Появление письменности на Руси привело к возникновению новой профессии писцов, обучение которых в специальных школах давало также и зачатки положительных знаний. При этом необходимо учитывать, что писцы, в первую очередь, являлись служителями церкви или, что характерно для Руси, - монастырей. Монастыри, в свою очередь, подчинялись князьям и соответственно история, фиксируемая летописцами, во многом была подчинена ветхозаветной истории, византийской традиции, откуда и пришла письменность и, конечно, политической идеологеме правящего рода.

В период средневековья культурный и социально-политический комплекс древнерусской цивилизации представлял собой сложный организм, в котором активно взаимодействовали все основные элементы, в том числе и идеологические. Однако до сих пор, к сожалению, значение идеологии и социальной психологии недооценивается как в общих разработках, так и при конкретном анализе. Между тем идеология, формируясь под воздействием политических, эко­номических и социальных факторов, обладает известной самостоятельностью по отношению к создавшему ее обществу.

Рассматривая восприятие древнерусским обществом институтов власти, в первую очереди, института княжеской власти, обратимся к доводам А.П. Толочко. Так, исследователь весьма правомерно считал, что для представлений древнерусского общества с его мифологическим мышлением нехарактерно, а точнее, невозможно осознание княжеской власти как собственно политического института, «не овеществленного» в обряде или культе отношения господства и подчинения, отношения между человеком и государством. Княжеская власть мыслилась как сакральное качество (но не общественное отношение) и при том не отдельного человека, а княжеского рода как единого целого[xxx].

Можно согласиться с мнением историка и в том, что символика власти русских князей имеет иностранное происхождение. Например, названия Золотых ворот, Софийского собора, Богоматерь - Оранта, мозаика с изображением которой украшает центральную апсиду в Софийского собора в Киеве, северный придел того же собора, посвященный св. Георгию, который воспринимался в Византии как покровитель царей, позиционирование Владимира I как «нового Константина» и еще целый ряд важных символов заимствованы киевскими князьями из Византии[xxxi]. А.В. Назаренко предполагает, что Русь могла использовать византийские символы для конструирования собственных политических концепций, весьма далеких как от идеи вселенской супрематии византийского императора, так и от идеи империи вообще[xxxii].

После принятия христианства возвышению престижа князя немало способствовала православная проповедь «богоустановленности власти». В древнерусское летописание прочно вошли и часто цитировались слова Писания о божественном характере светской власти. Власть князя стала освященной Писанием. Идея концепции «власти от Бога», которая прослеживается в ПВЛ, также могла быть заимствована из византийской традиции. Так, под 1015 год, после рассказа об убийстве Бориса и Глеба, читаем осуждение Святополка за «высокоумие», так как он «не ведый, яко богъ даетъ ему власть, ему же хощеть; поставляет бо цесаря и князя вышний, ему же хощеть, дасть. Аще коя бо земля управится перед Богомъ, поставляет ей цесаря праведна, любяща суд и правду, и властеля устраяеть, и судью, правящего судъ. Аще бо князи правьдиви бывают в земли, то многа отдаются согрешения земли, аще злы бывают и лукави, то болшее зло наводить Богъ на землю»[xxxiii].

Заслуживает внимания позиция Л.С. Васильева, который считает, что княжеская власть в XI в. в родовом сознании не принадлежала конкретному носителю, а воспринималась в рамках целого рода. Клановый характер власти ранних вождеств, отмечает исследователь, - явление универсальное. Племенные союзы, фиксируемые как письменно, так и археологически, описываются моделью, известной под названием «вождество» или «чифдом». Само вождество характеризуется как надобщинная потестарная структура, возникающая на базе объединения первичных племен, как правило, в рамках одной этнической общности. Как показывают сравнительно-исторические исследования, в процессе институциализации сложных «чифдом», организованных на основе иерархии соподчинения входящих в него частей, власть концентрируется в руках наиболее знатного, влиятельного и удачливого общинного лидера, возвышающегося в верховного вождя[xxxiv].

Идеологический лейтмотив усматривает известный ученый В.Я. Петрухин в сказаниях о первых русских князьях, содержащихся в Повести временных лет. Как, считает историк, призвание варягов и Рюрика было совершено «по ряду» (т.е. на основании договора) со словенами, кривичами и мерей, и «установление» Олегом дани, которую те должны были платить варяжской дружине князя также «по ряду». В этом случае основным лейтмотивом всей летописи является зависимость варягов от законной княжеской власти, без поддержки которой они не имеют права пребывать на славянских землях[xxxv].

Призвание варяжских князей в Новгород воспринимается как прецедент: право призванного княжеского рода на власть в других славянских городах, пусть и по договору - ряду с их жителями. Деяния первых русских князей Рюрика, Олега, Игоря и Ольги вплоть до трех Ярославичей стали такими прецедентами для всего русского средневековья и в основе их сохранялось древнее предание[xxxvi].

Мотив легитимности, по мнению Петрухина, является основным для летописцев; предание претворялось ими в историю, поэтому собственно исследование летописного понимания предания, «герменевтика», важнее чем поиски внешних им аналогий (хотя пренебрегать ими нельзя). Это касается уже первых известий об Олеге - воеводе (НПЛ) или князе (ПВЛ)[xxxvii].

Если второе суждение Петрухина бесспорно, то с первым нельзя согласиться. Во-первых, в Повести не идет речь о «ряде» - «земля наша велика и обильна а наряда в ней нет да поидите княжить и володети нами». Слово «наряд» здесь стоит рассматривать как порядок, к тому же употребление таких слов, как «княжить» и «володети» не оставляет сомнений, что речь вовсе не идет о каком-либо договоре, здесь чудь, словене и кривичи явно выступают в роли просителей. Форма слова «избрашася» не ясна и отсюда совершенно не вытекает, что князей избирали словяне, вероятно, что князья могли быть избранны для этой миссии самими варягами.

Во-вторых, летописец, на наш взгляд, не преследует цель противопоставления «инородной» власти варяга Рюрика власти местных племенных князей, он, наоборот, всячески старается подчеркнуть единородность происхождения варяг Руси и словен, чуди, мери, призвавших их, от словен - семени Иафетова. В связи с чем отпадает необходимость в каком-либо договоре, так как само повествование в летописи о призвании именно варяг не случайность, возможно, одной из задач летописца являлось создание картины воссоединения в глазах современников этих «некогда разбросанных по воле Божьей родственных племен». В этом случае становится оправданным помещение в тексте летописи библейского сюжета о Вавилонском столпе, где говориться о размещении по земле семени Хама, Сима и Иафета и разделении языка. Там же упоминается, что словене сели у озера Ильменя «И прозваша своимъ именамъ и сделаша градъ и нарекоша и Новгородъ... тако разидеся Словянскии языкъ темже и грамота прозвася Словеньская»[xxxviii].

После смерти легендарных первых киевских князей - Кия, Щека и Хорива в Киеве закрепляется Аскольд и Дир, а затем Олег. Вслед за М.П. Погодиным и А. Куником Х. Ловмянъский предположил, что Аскольд и Дир закрепились в Киеве благодаря договору со славянами и с киевским вечем и таким же образом, а не путем завоевания, утверждается в Киеве и Олег[xxxix].

Надо отметить, что принцип договорной теории, некогда предложенный Сергеевичем в отношении порядка наследования столов, прижился в отечественной историографии - многие ученые стали применять принцип договора, интопретируя те или иные события древнерусской истории). Однако с этим предположением нельзя согласиться.

Исходя из того, что, как уже указывалось, вся история дохристианского периода, изложенная в Повести временных лет, является легендой, служившей определенным, пока до конца не уясненным современными историками, политическим задачам летописца, можно предположить, что вымышленные Кий, Щек и Хорив, возможно, ассоциируемые летописцем с библейскими Хамом, Симом и Иафетом (та же параллель возможна при рассмотрении легендарных - Рюрика, Синеуса и Трувора) нужны были летописцу только для того, чтобы еще раз подчеркнуть богоизбранное происхождение киевских полян от словян, произошедших в свою очередь от племени Иафетова. Богоизбранность полян и их города Киева подчеркивается летописцем еще и через предыдущий рассказ, в котором он вкладывает в уста Андрея, брата Петра, такие слова - «видите ли горы сия яко на сихъ горах воссияеть благодать Божья имать градъ великъ и церкви многи...»[xl].

Как ясно из дальнейшего текста Повести, пророчество Андрея сбылось - Кий, Щек и Хорив возводят город на тех самых горах.

Интересно, что после небольшого рассуждения о том, кто же на самом деле был Кий - перевозчик или князь, и описания похода Кия на Царьград как бы в подтверждение обоснования княжеского титула Кия летописец без всякого пафоса, который встречаем позднее при аналогичных описаниях, сообщает о смерти Кия, Щека, Хорива и заодно и их сестры - Лыбеди (вообще не совсем ясен вымысел такого персонажа как Лыбедь).

Складывается впечатление, что данные персонажи, зачем-то необходимые летописцу на начальном этапе Повести, могли помешать развитию сюжетной линии в дальнейшем, в связи с чем одновременно были похоронены летописцем. Далее некоторые задачи летописца постепенно проясняются. Так, излагая легенду о «призваниии варягов» - Рюрика, Синеуса и Трувора, летописец неоднократно подчеркивает, что варяги - суть Русь произошли от словян, т.е. опять-таки проводится идея легитимизации рода - «идаша за море к варягам к Руси ... прозвался Русская земля Новгородци ти суть люди Новгородци от рода Варяжска преже бо беше Словении»[xli].

Таким образом, летописец, возведя Киевских полян и варягов-Русь, приглашенных в Новгород, Белоозеро и Изборск от словян, приходит в своих рассуждениях к тому, что все они потомки Иафетого племени, расселившиеся по Божему умыслу. Тем самым мы получаем иносказательный ответ на один из вопросов, вынесенных летописцем в начало летописи, - «откуду есть пошла русская земля кто в Киеве нача перве княжи...».

Однако вернемся от герменевтики к рассмотрению роли и функций выразителей власти на Руси - первых князей. Вещий Олег помимо активной внутренней политики, направленной на объединение «разбросанных по воле Божьей» славянских племен, ведет активную внешнюю политику. Так, по данным Повести временных лет в 907 г. он совершает поход на Царьград, закончившейся победой и подписанием в 911 г. мирного договора с греками, о котором уже упоминалось выше.

По мнению таких исследователей, как А.Е. Пресняков, М.И. Артамонов, А.П. Новосельцев, Г.С. Лебедев, Русское государство X в. постепенно включалось в геополитическую систему Евразии. При этом положение Руси «меж двух огней» и, одновременно, объектов экспансии - Хазарии и Византии, естественно, не могло быть стабильным после неудачного похода Олега на Каспий - традиционный путь через Кавказ и Хазарию, по которому направлялся в Восточную Европу поток восточного серебра, был закрыт. Таким образом, поворот политики Олега к Византии был обоснован.

Также вероятно и то, что летописец пытается предложить читателю ассоциацию, при которой только князья рода Рюриковичей являются истинными князьями всея Руси - «от тех варягъ прозвася Русская земля»[xlii].

Итак, еще раз вернемся к возможному замыслу - призванные варяги-Русь в лице Рюрика, Синеуса и Трувора - суть словяне - потомки племени богоизбранного Иафета. Приглашенные чюдью, словенами, мерью и кривичами Рюрик, Синеус и Трувор пришли с родами своими и обосновались в Новгороде, Белоозере и Изборске, т.е. в центрах территорий указанных племен. И от тех варяг прозвалась Русская земля, а после смерти Синеуса и Трувора - «приям власть Рюрикъ и разда мужем своим грады... и теми всеми обладаше Рюрикъ»[xliii].

В соответствии с этой концепцией Рюрик стал первым князем Русской земли, объединившей в своем составе несколько племенных территорий с их центральными городами и в дальнейшем все потомки Рюрика должны считаться великими князьями русскими, что подчеркивается летописцем уже в описании договоров, заключенных с греками Олегом и Игорем, где он называет этих князей также, как и Рюрика, великими князьями русскими.

Во-вторых, уже в договоре 944 г. Игоря с греками не находим упоминаний о великих и светлых князьях под рукою князя русского, как было в договоре Олега (912 г.). Так, в договоре Игоря достаточно обобщенно указывается на всяких князей, бояр и вообще всех людей Русской земли - «послании от Игоря великого князя Рускаго и от всякоя княжья и от всехъ людия Руския земля... и велики князь нашь Игорь и князи и бояре его и люди вси Рустии»[xliv] - из чего можно заключить, что к середине X в. статус племенных князей значительно падает по сравнению даже с началом века, при этом, вероятно, что данный статус не был еще совсем утрачен, так как в договоре все еще упоминаются «всякие князья», но уже в подчиненном контексте - «...и велики князь нашь Игорь и князи и бояре его (курсив автора) и люди вси Рустии»[xlv].

В конце того же договора упоминание о князьях уже отсутствует - «... да кленутся о всемь яже суть написана на хартьи сеи хранити от Игоря и от всех бояръ и от всех люди от страны Руския въ прочая лета и в войну»[xlvi].

Таким образом, можно предположить, что к середине X в. начинает формироваться публичная власть в лице князя одного рода и его бояр. Здесь можно согласиться с мнением А.А. Горского, который понимал под словом бояре старшую дружину. Если Рюрик посадил по центрам северных племен своих мужей, то Олег, а затем Игорь идут дальше, подчиняя своей власти города и земли Восточной Европы и устанавливая в покоренных землях дани. Дань, как прототип будущих государственных податей уже являлась подтверждением усиления власти Рюриковичей. Так, Р.Г. Пихоя отмечает, что на заре древнерусской государственности земли присоединяемых к Киеву племен «окняжались» прежде всего путем распространения на них систем сбора дани и создания на местах опорных пунктов центральной власти[xlvii].

В-третьих, в договоре 912 г., а также в событиях, предваряющих договор 944 г. - «созва дружину и нача думати»[xlviii], встречаем упоминание о дружине[xlix], однако дружинники действительно не стоят в одном ряду с великими и светлыми князьями и боярами - «под рукою великого князя русского», что, вероятно, указывает на то, что дружина, скорее - младшая еще не относилась к знати и соответственно к управленческому аппарату. Необходимо отметить, что договора 912 и 944 гг. являются не только памятником внешнеполитической деятельности русских князей, но, что особенно важно, отражают правотворческую деятельность на Руси того времени.

В-четвертых, совершенно необоснованно мнение Котляра по поводу того, что бояре и племенные князья являлись членами дружины «киевского князя» - ее привилегированной верхушки, если бояр еще можно рассматривать в качестве старшей - приближенной дружины князя, то племенные князья скорее являются представителями местной власти в городах, бывших племенных центров, а вот их дружины могли влиться в дружины князей-наместников либо в противном случае вместе с князем русским в некотором роде даже противостоять этой местной власти.

Значение древнерусской цивилизации как культурной, социальной и политической системы, важным признаком которой является упомянутая выше триада, заставляет специально обратиться к вопросам изучения процесса культурогенеза по материалам древнерусских и иностранных письменных памятников, а также материалов археологии, образующим основной массив источников для изучения данного периода.

Формирование и развитие древнерусской цивилизации, впрочем как и других древних цивилизаций, в первую очередь было связано с ростом населения и созданием эффективных способов производства необходимых обществу продуктов. Новый образ жизни, основывающийся в области материальной культуры на определенной системе жизнеобеспечения, расширяющийся и усложняющийся спектр личных и общественных потребностей стимулировали развитие специализированных производств. Одновременно изменялась и социальная структура, складывались и развивались ранее неизвестные социальные институты.

Процесс институализации сопровождался обособлением власти. Так, обособляются институт князя и княжеской дружины, связанные военными походами и богатствами, приобретаемыми и накапливаемыми во время походов, что вело к естественным процессам дифференциации и обособлению.

Сведения об обособленности быта древнерусской дружины, а также о размещении дружинных поселений на территории Древнерусского государства можно почерпнуть и из археологических данных, которые опять-таки подтверждают основной признак древней цивилизации, отмеченный еще Г. Чайлд, - наличие монументальных сооружений: культовых, светских или погребальных. К сожалению, в связи с переменой веры культовые сооружения на Руси, как известно, были уничтожены, в связи с чем основной материал для изучения представляют погребальные комплексы.

Так, наиболее крупным дружинным комплексом, выявленным археологами, является Гнездовский, представляющий собой скопление курганов, состоящее из десяти могильников, в которых насчитывается около четырех тысяч погребальных насыпей[l]. Известны три региона наибольшей концентрации дружинных курганов и относительно рядовых захоронений - погребений дружинников IX - начала XI вв. Это верхнее Поднепровье - район Смоленска (наиболее крупный могильник- Гнездово). Нижнее Подесенье (наиболее крупные могильники - Черниговский, состоящий из нескольких курганных групп, и Шестовицкий) и Киев. К этим регионам относится почти половина находок мечей, около 20% боевых топоров, около 15% копий, 13 из 25 кольчуг, 4 из 7 шлемов, две трети щитов[li].

На основании археологических данных стали известны целые дружинные городища, возникшие на местах бывших общинных центров. Два таких городища исследованы на Буковине - Ревно (X в.) и Горишние Шеровцы (X - первая половина XII в.). Дружинным поселением, вероятно, было городище Хотомель на правом берегу реки Горыпи, правого притока Припяти. В его культурном слое найдены предметы вооружения, в том числе остатки панциря и снаряжения конного воина, датируемые VIII-IX вв.[lii]

Дружинные контингенты в IX-X вв. встречаются в различных регионах расселения восточного славянства. Наиболее сильный контингент дружинников связан с ядром Древнерусского государства - в узком смысле (Среднее Поднепровье): на этой территории расположены киевский, черниговский и шестовицкий некрополи[liii].

Князь и княжеская дружина, обладавшие более или менее фиксированными социальными и имущественными привилегиями, постепенно трансформируются в институт управления. Внешние войны, а также процесс присоединения «племенных княжений», носившего в некоторых случаях мирный характер, а в некоторых случаях характер военного захвата, стимулировали авторитарные тенденции первых Рюриковичей. Источниковый материал позволяет говорить, что реструктуризация властных отношений начинается именно при Олеге: «се же Олег нача городы ставити, и устави дани словеном, кривичем и мери, и устави варягом дань даяти от Новагорода гривен 300 на лето, мира деля...»[liv].

Отметим также, что процессы легитимизации и дессигнации власти, прослеживаемые уже с периода правления Олега и особенно ярко проявившие себя в период княжения Владимира, закрепившего княжества за родом своим, привели к тому, что власть князя приобрела и экономические функции.

В результате этих процессов князь, как вытекает из летописных материалов, постепенно подчиняет себе аппарат общинного самоуправления - вече, и это видно уже на основании первого летописного упоминания о созыве вече в 997 г. в Новгороде. Так, вече было созвано в экстренной ситуации - осада города печенегами и под угрозой голода и смерти, многие исследователи пришли к однозначному выводу об утрате полномочий вече к X в. и укреплений полномочий князя. Их укреплению первоначально способствовали натуральные подношения, которые князь получал от племени, и часть судебных пошлин, что становилось определенным видом материального обеспечения в мирное время.

В праславянский период такой форме материального обеспечения, по мнению О.И. Трубачева, соответствовало, вероятно, понятие «darb», которое продолжало древнейшую индоевропейскую традицию отношений, содержащихся в понятии дар - давать, брать. В древнейший период такой дар подразумевал кроме материальных оснований отдар - постоянное добросовестное исполнение обязанностей вождя племени. Эта система дара-отдара материально и идеологически объединяла избранного князя с его племенем и являлась обоснованием обязательного исполнения им управленческих функций. В позднем племенном обществе такой дар становился также формой признания рядовыми членами племени особого почетного положения князя[lv].

В древнерусский период эти виды общественных отношений в виде добровольных внутриплеменных натуральных подношений князю были продолжены и развиты в особых государственных податях[lvi]. На последней стадии племенного строя добровольные натуральные подношения рядовых членов племени князю и его дружине становились началом постоянного внутриплеменного податного обложения для их содержания. Об этом свидетельствует также эволюция праславянского понятия «darb» от обозначения добровольного дара к названию государственной подати.

Проблема становления и укрепления института княжеской власти получает свое развитие с развитием государства и государственности на Руси, как одного из признаков древней цивилизации. В этот период данная проблема уже не сводится к простому описанию чередования князей на столах, научной задачей является выявление доктрины государственной власти. Обратимся к этимологии слова «власть». Так, в словаре В.И. Даля читаем: власть - право, сила и воля над чем, свобода действий и распоряжений. Конституционный словарь раскрывает понятие государственной власти - организованное руководство делами общества со стороны государства и его органов (органов Г. в.). Суть государственной власти выражается в принятии актов (совершении действий), имеющих государственно-обязательную силу, обеспечиваемых авторитетом, организационными мероприятиями, а при необходимости и принуждением со стороны государства. Государственная власть распространяется на всех граждан[lvii].

В достаточно зрелом виде доктрину государственной власти встречаем уже в конце XI в. Ее развитие напрямую связано со становлением правовой базы на Руси, являвшейся питательной средой для развития политического властвования князей и взаимоотношений внутри княжеской династии Рюриковичей в X-XII вв.

 

И.Ю. ПШЕНИЧНИКОВА

аспирант Московского государственного университета

имени М.В.Ломоносова.

КИЕВО-ПЕЧЕРСКИЙ И ТРОИЦЕ-СЕРГИЕВ

МОНАСТЫРИ:

ДУХОВНЫЙ СМЫСЛ РУССКОГО МОНАШЕСТВА

 

Хотя в Библии не содержится непосредственных указаний относительно монашеского жития, иночество возникает уже в III-IV вв. н.э. как конкретное воплощение в жизнь общеизвестных христианских идеалов. Кратчайшим образом монашество можно определить как подвиг служения, при котором человек сознательно и добровольно посвящает Богу свою жизнь; подвиг прежде всего духовный (очищение духа от помыслов земных и его дальнейшее совершенствование в молитве), в основе которого лежит подвиг телесный (добровольных лишений и скорбей, умерщвления плоти, что возможно лишь при нищете и безбрачном девствовании)[lviii].

Возникнув первоначально в Египте (Антоний Великий, Макарий Египетский, Пахомий Великий) и распространившись в Сирии, Палестине и Малой Азии[lix], монашество проходит сложный путь. На протяжении всей его истории не существовало единых канонов, которым бы следовали повсеместно в христианском мире. На разных этапах можно наблюдать сосуществование различных форм монашеского служения даже в пределах православной ветви христианства.

Вопрос о возникновении монашества на Руси остается еще в некоторой степени дискуссионным, хотя большинство исследователей признают временем его появления период, следующий непосредственно за крещением Руси. Несмотря на то, что русское монашество, несомненно, впитало в себя египетские, палестинские и сирийские традиции, оно всегда оставалось глубоко национальным и самобытным, смогло подняться на новую высоту духовного подвига, утвердить свой путь христианской жизни и в конечном счете сыграть во многом определяющую роль в жизни мира, от которого оно изначально бежало.

Пожалуй, ни для кого не является откровением то, что историю Руси и России не понять во всей ее полноте в отрыве от истории Русской Православной Церкви, но не менее органически она связана и с историей развития монашества. Ярчайший след во всей русской истории оставили, каждая в свою эпоху, две монастырских обители -: Киево-Печерская и Троице-Сергиева. Если с первой связано само зарождение «истинного монашества», то со второй, пожалуй, его настоящее возрождение. Они относятся к совершенно разным эпохам: если Киево-Печерский монастырь создавался в период расцвета Древнерусского государства, то возникновение Троице-Сергиевого проходило в тяжелейшей для всей русской истории период феодальной раздробленности и татаро-монгольского ига.

Существует ли тогда что-либо объединяющее эти обители, явившиеся в столь непохожих условиях, позволившее им стать равнозначными духовными центрами всей Руси и в дальнейшем идти бок о бок во всей последующей историей и в сознании людей?

Специфику работы по данной проблеме определяет достаточно узкий круг источников. Основным материалом для исследования остаются произведения агиографического жанра - жития святых.

Непосредственно с историей Киево-Печерской лавры связано «Житие Феодосия Печерского», ее основателя и впоследствии игумена. Автором текста является печерский монах Нестор, подвизавшийся в этом монастыре со времени следовавшего за Феодосием игумена Стефана, т.е. с 1074-78 гг. Поэтому можно с большой долей уверенности сказать, что житие было написано хотя и не непосредственным свидетелем деяний Преподобного, но человеком, творившим практически «по горячим следам» сразу после смерти Феодосия, когда еще были живы иноки, подвизавшиеся вместе с ним. Старший из дошедших до нас списков сохранился в составе Успенского сборника XII-XIII вв[lx]. Впоследствии житие вошло в состав Киево-Печерского патерика и широко распространилось в русской книжности XV в.

Еще одним источником, проливающим свет на события за монастырской стеной и после смерти преподобного Феодосия, является Киево-Печерский патерик - первый оригинальный русский сборник рассказов о подвижниках монашеской жизни. Его ядро составляет переписка 20-х гг. XIII в. монаха Киево-Печерской лавры Поликарпа и Владимиро-Суздальского епископа Симона, бывшего в свое время также постриженником этого монастыря. Упрекая Поликарпа в чрезмерном честолюбии, несовместимом с иноческими идеалами (он постоянно мечтал о высокой церковной должности), Симон подкрепляет свои увещевания наглядными примерами святой жизни печерских иноков, подчеркивая таким образом богоизбранность Киево-Печерского монастыря. Целью его посланий было показать, что подвизаться в Печерской обители, где «един день паче тысяща летъ»[lxi], - великое счастье для любого человека.

Побужденный посланием Симона, Поликарп в те же годы пишет игумену монастыря Акиндину, сопровождая свое письмо одиннадцатью рассказами из жизни монастыря. В XIII в. к этим текстам было присоединено «Слово о первых черноризцах печерских» из «Повести временных лет». Объединение всех этих произведений представляло первоначальный вариант Киево-Печерского патерика. До нас он дошел в более поздних редакциях, дополненных новыми рассказами, относящимися ко времени до XIII в. В стенах Киево-Печерского монастыря были созданы первая и вторая Кассиановские редакции (в их создании принимал участие инок монастыря Кассиан). В этих редакциях текст пополнился новыми статьями. Вторая Кассиановская редакция получила наибольшее распространение в письменности древней Руси и легла в основу всех дальнейших переработок этого памятника. К ней принадлежит и лежащий в основе настоящей работы текст, опубликованный по списку 1554 г.

Основным источником биографических сведений о Преподобном Сергии, а также материалов о созданном им Троице-Сергиевом монастыре является «Житие Сергия Радонежского». Первая редакция была создана современником и учеником Сергия Епифанием Премудрым через 26 лет после смерти Преподобного, т.е. в 1417-1418 гг. Епифаний с особой тщательностью писал свой текст на основе подобранных им за 20 лет документальных данных, записей, собственных воспоминаний и рассказов очевидцев. К сожалению, этот вариант не дошел до нас в своем первозданном виде и может быть лишь в некоторой степени реставрирован на основании поздних редакций XVI в. Последующие неоднократные переработки созданного Епифанием Жития относятся ко второй половине XV в. и принадлежат другому известному мастеру-агиографу - Пахомию Логофету (Сербу). Во время своего пребывания в Троице-Сергиевом монастыре (с 1440-43 по 1459 гг.) он переработал Житие в соответствии с новыми условиями - обретением мощей преподобного Сергия и его канонизацией.

Первоначальный текст был несколько сокращен, освобожден от некоторых биографических деталей и нежелательных политических намеков автора при общем усилении его парадности с целью сделать его пригодным для церковной службы. В XVI в. текст Жития входит в состав целого ряда летописей и крупных книжных сводов. Его литературная история на протяжении XV-XVII вв чрезвычайно сложна и полностью до сих пор не исследована. До нас «Житие Сергия» дошло в нескольких редакциях, степень отличия которых от архетипа оценивается учеными по-разному. Редакция, попавшая в наше распоряжение, представляет собой компиляцию XVI в. на основе других редакций и, по мнению издателей, содержит вследствие этого больше фрагментов, принадлежащих перу Епифания[lxii].

Анализируя историю русского монашества в целом и историю Киево-Печерского и Троице-Сергиева монастырей, в частности, по материалам житий, следует в первую очередь принять во внимание специфику источников подобного рода. К сожалению, приходится с самого начала признать, что любое произведение житийного жанра было изначально ориентировано отнюдь не на пытливого исследователя исторической ситуации и быта. Для примера посмотрим на задачи, высказанные Нестором уже в начале своего труда: «Пусть же и будущие черноризцы, взяв писание мое и прочитав его, также узнают о доблести этого мужа, восхвалят Бога и, угодника его прославляя, укрепляют души свои для новых подвигов»[lxiii]. Вторит ему и автор «Жития Сергия Радонежского», указывая, что «для тех, которые...не видели и не знали Сергия, ...особенно для начинающих монахов, эта повесть очень полезна и нужна. Чтобы не забыта была жизнь святого»[lxiv]. В подобном случае следует сразу же вспомнить А.С. Пушкина, высказавшего в письме к А.А. Бестужеву по поводу «Горя от ума», пожалуй, почти универсальный по своему применению принцип, что «писателя должны судить по законам, им самим над собой признанным»[lxv]. Поэтому следует, вникнув в структуру источника, сразу установить, что мы вправе от него объективно ожидать, а какой информации он по определению дать не может.

Необходимо учитывать, что всякое житие отражает в первую очередь духовную жизнь великих подвижников, является нравственно-назидательным поучением, подтверждающим, что все евангельские добродетели могут быть присущи простому земному человеку, т.е. своеобразным духовным «зеркалом», с которым должна сверяться вся повседневная жизнь мирянина. Накануне дня памяти святого житие обычно зачитывалось в церкви во время службы. Таким образом, можно понять, что преимущественной аудиторией, по выражению В.О. Ключевского, являлось «общество, которому был чужд простой исторический интерес»[lxvi]. Подчиняясь законам жанра, агиограф намеренно не включал в свое сочинение конкретные бытовые детали, даты, имена исторических деятелей, отягощающие сюжетную ткань повествования и отвлекающие от основной мысли.

Но даже при поверхностном обращении к «Житию Феодосия Печерского» становится заметно, что при всем следовании вековым агиографическим традициям оно изобилует конкретно-историческими деталями, передающими именно атмосферу жизни в первом русском «истинном» монастыре. «Перед нами жизнь, а не литература», - отмечает в своей работе Г.П. Федотов[lxvii]. Автор жития не только приводит даты тех или иных крупных событий в жизни обители, но и кропотливо описывает те или иные бытовые ситуации и сценки, что являет собой очень ценные для нас сведения, хотя все это и не является самоцелью, а лишь ярко иллюстрирует проявление добродетелей Преподобного, его духовной силы.

Подобным образом можно охарактеризовать и Киево-Печерский Патерик. В отличие от Е.Е. Голубинского, указывающего, что Патерик повествует даже «не столько о подвигах, сколько о чудесах», большинство исследователей высоко оценивают это агиографическое произведение - своеобразную «энциклопедию монашества Древней Руси»[lxviii], которая «помогает составить целостное представление о монашестве XI-XII вв.»[lxix], «проследить постепенный рост монастыря, его внутреннюю жизнь, виды подвижничества, отношения с князем и боярством, а также распределение обязанностей монахов»[lxx]. Тем не менее в Патерике присутствует уже несколько иной дух, нежели в «Житии Феодосия Печерского». Лишенный его цельности, Патерик представляет собой сложный состав разновременных произведений и при всем обилии материала дает, к сожалению, весьма разрозненные сведения и являет собой очень яркую, но лишенную необходимой нам системы картину. Однако даже при упоре на чудеса, творимые святыми подвижниками-черноризцами, обилие в то же время интересных бытовых деталей определяет большую ценность и этого источника.

Также в какой-то степени «нетипичным» можно назвать и житие Сергия Радонежского. Как отмечал Г.П. Федотов, несмотря на «риторическое плетение словес», житие весьма содержательно и вполне надежно; агиограф дает точный бытовой портрет, в котором при всей специфике жанра проступают «некоторые живые черты святого»[lxxi]. По словам И.М. Смолича, обе редакции «Жития» отличаются объективным и трезвым освещением событий, хотя для Епифания главными были чисто аскетические черты личности святого Сергия; деятельность же, связанная с политическими событиями эпохи, отступает у него на второй план, в то время как Пахомий как раз ее-то и выделяет прежде всего. Но даже в пахомьевской обработке «Житие» изобилует материалом, позволяющим установить и основные принципы устройства монастыря, и вопросы его внутренней жизни наряду с отношениями с миром, хотя рано или поздно автор как бы напоминает, что «это рассказ о делах его, а в житии много распространятся об этом не следует»[lxxii].

В результате всего можно заключить, что при номинально малой пригодности житийной литературы для выяснения общих вопросов монастырской жизни данные агиографические произведения являются по-своему уникальными, т.к., выполняя, несомненно, в первую очередь поставленную перед ними задачу, оставляют яркое, живое впечатление и о, казалось бы, второстепенных вопросах. Естественно, мы не можем получить последовательной и «полнокровной» характеристики материальных основ каждого монастыря, и в этом плане остается лишь согласиться с Е.Е. Голубинским, что «мы не имеем описания быта Печерского монастыря при преподобном Феодосии во всех его частностях, чтобы так или иначе ответить положительным образом по всем вопросам». Подобным образом можно оценить ситуацию и с Троицкой лаврой. Но в этом и будет состоять наша работа, чтобы, вычленив и суммировав доступные необходимые сведения, на основе соответствующего анализа установить-таки возможные параллели, четко выявить сходства и различия.

Понять основные закономерности развития как Киево-Печерской, так и Троице-Сергиевой лавры невозможно без обращения к исторической обстановке их возникновения, а также без рассмотрения первых опытов монашества в молодом христианском государстве Русь.

Первое упоминание в русской летописи такого явления, как монашество, относится к периоду княжения Ярослава Владимировича, т.е. к первой половине XI в. Тем не менее, Е.Е. Голубинский относит распространение монастырей на Руси в их древнейшей форме (так называемых «несобственных») ко времени княжения Владимира Святославича и ранее, ориентируясь в том числе на «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона. Опираясь на византийские традиции и проводя аналогии с более поздними явлениями, Е.Е. Голубинский приходит к выводу, что первичной для Руси формой монашества была такая, «когда несколько человек, желавших монашествовать,...ставили где-нибудь в одном месте кельи... каждый сам для себя, и этот скиток...без всего дальнейшего и представлял из себя...монастырь», который ставился «обыкновенно...при приходских церквах в их оградах». Это мнение разделяет и В.О. Ключевский[lxxiii].

Летописец, таким образом, впервые упоминая о существовании монастырей на Руси в годы княжения Ярослава, говорил уже о несколько другом их виде, который Е.Е. Голубинский именует «собственными» или «настоящими». На существование монастырей еще до появления Киево-Печерской обители напрямую указывает и автор «Жития Феодосия Печерского» Нестор: «И направился он [Феодосий - И.П.] к городу Киеву, так как слышал о тамошних монастырях...Придя туда, обошел он все монастыри, желая постричься в монахи и упрашивая принять его. Но там, увидев простодушного отрока в бедной одежде, не соглашались его принять»[lxxiv]. Дело в том, что все без исключения существующие до Киево-Печерской лавры монастыри являлись ктиторскими, т.е. основанными «сверху» по воле и на средства князя или в дальнейшем богатого постриженника и населенными уже «готовыми» монахами из бытовавших, по мнению Е.Е. Голубинского, повсюду «несобственных» монастырей[lxxv]. Отказ Голубинского признавать ктиторские монастыри «истинными» вызван тем, что в основе их создания лежало княжеское «желание... иметь свой монастырь для самого себя».

С.М. Соловьев констатирует, что «эти монастыри не были такие, какие надобны были тогда для упрочения христианства, их монахи не были настоящими подвижниками... не такие монастыри нужны были Феодосию и новорожденной Руси»[lxxvi]. Предшественники Киево-Печерской лавры лишены еще были особого духа монашества, присущего великим нравственно-культурным центрам.

Необходимо, таким образом, сразу отметить, что возникновение интересующих нас обителей никоим образом не было связано с деятельностью князей или бояр, стремящихся обеспечить себе «надежное» место захоронения и сонм молящихся за здравие, а затем и за упокой души. В основе и Киево-Печерского, и Троице-Сергиевого монастыря лежит в первую очередь личный подвиг людей, по собственной воле презревших богатства мира сего и не стремящихся получить за это «пожизненное содержание» от богатых христолюбцев. «Истинное подвижничество есть то, когда люди подвизаются исключительно для славы Божьей и нисколько для тщетной славы человеческой», - отмечал Е.Е. Голубинский. Таким образом, и преподобный Антоний, когда «походил по монастырям и не пожелал ни в одном из них поселиться... и стал ходить по лесам и по горам» пока не «нашел пещеру и жил в ней в великом воздержании»[lxxvii], и преподобный Сергий, когда «пошел искать... место пустынное в чаще леса»[lxxviii], не искали легких путей. И нет в данном случае особого различия, что место, выбранное Антонием, было в пригороде Киева «в трех верстах... вниз по течению Днепра... на высоком берегу... в смежьи с землей или на земле... великокняжеского села Берестова», а Сергий пришел в конечном счете к Маковецкому холму, туда, где «не было тогда...поблизости ни сел, ни домов, ни людей, живущих в них...но со всех сторон только лес, только глушь»[lxxix].

Во многом это было обусловлено лишь исторической обстановкой: в XIV в. любой мало-мальски крупный город был постоянной приманкой для ордынцев. С другой стороны, не только само собой городские, но и пригородные монастыри за период, прошедший со времени основания Киево-Печерской лавры, утратили один из основополагающих признаков любого монастыря - оказались вовлеченными в заботы повседневности. «Человек с аскетическими устремлениями не мог обрести в них душевного мира», - отмечал И.К. Смолич. Именно поэтому преимущественно все новые монастыри XIV в. возникают вдали от городов, но это лишь специфика этой эпохи; во вневременном же аспекте главное то, что и Антоний, и Сергий сознательно искали то место где «трудна жизнь... печальная, жизнь суровая, во всем нужда»[lxxx]. Именно такое безусловное и самое искреннее служение Богу этих людей повлияло самым непосредственным образом не только на характер растущей братии, но и на все дальнейшее развитие обоих монастырей. Только такие обители, созданные трудом самих монахов, поставленные «слезами и пощением, молитвою и бдънием», а не «царями, боярами и богатством» могли приобрести общерусское значение, стать национальными символами своего времени и, если бы не жажда «неблагодарными потомками» еще более светлого будущего, всей нашей истории. Именно это позволяло уже современникам отмечать, что такой монастырь «честью выше всех»[lxxxi].

Одиноко подвизающемуся отшельнику нет нужды в заведении устава - он сам волен устанавливать свою норму подвижничества. С момента появления более или менее многочисленной братии возникает сама необходимость регуляции жизни монастыря, которую «предполагает всякое благоустроенное общество». Монастырским уставом регламентируются все сферы его жизни: «как петь пение монастырское,.. поклоны держать и чтение читать, как стоять в церкви и весь порядок церковный, и как за трапезой сидеть, и что есть в какие дни»[lxxxii].

В Киево-Печерской обители по воле Феодосия, ставшего игуменом и переселившегося с братией на новое место неподалеку от первой антоньевской пещеры (1062)[lxxxiii], подчинялись правилам устава Константинопольского Студийского монастыря, отличавшимся особой строгостью[lxxxiv]. Однако источники не дают прямых сведений о том, во всей ли своей полноте или с некоторыми изменениями этот устав был ассимилирован на русской почве. Ко времени основания Троице-Сергиевого монастыря на Руси имели хождение несколько различных уставов (в основном Иерусалимский в различных редакциях)[lxxxv], и «Житие Сергия Радонежского» не освещает в этом плане процесс выбора Преподобным того или иного устава в начале его игуменства. Руководствуясь целями настоящей работы, нам представляется наиболее удобным рассмотреть параллельно основные моменты внутренней жизни обоих монастырей для наглядного выявления возможных общих явлений.

Первое, что регламентирует всякий устав, - это сама организация монашеской жизни. По словам В.О. Ключевского на Руси всегда существовало три вида иноческого жития: особное, общежитие и отходное. История первых русских монастырей представляет собой историю особножительства. В начале своего существования были особножитийными, или келиотскими Киево-Печерская и Троице-Сергиева лавры. Если в их основе лежало стремление одинокого инока (Антония, Сергия) к отшельничеству, т.е. отходному житию, то с приходом людей, желавших у них постричься, и Антоний Печерский, и Сергий Радонежский вопреки своим первоначальным планам самостоятельного подвижничества не отказывали прибывшим в «совокупном с ними подвизании», лишь предостерегая: «Чадо, разве не видишь пещеру эту: уныло место и непригляднее всех других»[lxxxvi]; «не можете вы жить на месте этом и... терпеть трудности: голод, жажду, скорбь, неудобства, бедность и нужду»[lxxxvii].

Все первые печерские и троицкие черноризцы строили «каждый отдельную келью и жили для Бога» по своему разумению, глядя на жизнь Преподобного и «ему по мере сил подражая»[lxxxviii]. Следуя особножительному уставу, монахи лишь по воскресеньям собирались на общую молитву, живя в остальное время относительно независимо, заботясь самостоятельно о своем пропитании, что наглядно иллюстрирует «Житие Сергия Радонежского», когда Сергий, остававшись «три или четыре дня без всякой еды» строит сени для кельи одного из монастырских старцев всего за несколько ломтей гнилого хлеба.

Иными словами, такой тип иноческой жизни представляет собой своего рода «товарищество» отшельников, объединенное одной территорией без каких-либо взаимных обязательств. Е.Е. Голубинский называет келиотство «облегченным монашеством»; по мысли «методистов аскетики», приведенной А.В. Карташевым, при одиночном подвижничестве, а следовательно, и особножительстве «подвижник при своих минимальных заботах о телесных нуждах все же заботится и думает о себе». И в действительности, одиночное подвизание как бы избавляет монашествующего от воспитания в себе фундаментальных христианских добродетелей - смирения и любви к ближнему, т.к. смиряться, по сути, не перед кем.

В результате еще в первые века существования монашества была осознана необходимость введения среди иноков строгого общежития, где главное правило - «ничего не считать своим, но все иметь общее», когда все службы составляют общую и равную обязанность всех братьев, включая игумена. Лишь при таком способе монашествования возможно полное воплощение христианских идеалов «любви и единомыслия». Именно общежитие (по-другому киновию) именовал Е.Е. Голубинский «истинным монашеством». И преподобный Феодосий Печерский, по собственной инициативе выписавший Студийский устав, по праву именуется «начальником общего жития монашеского» на Руси, а Киево-Печерская лавра от этого - «старейшим изо всех монастырей русских».

Другое дело, что уже вскоре после смерти преподобного Феодосия (1074) киновийные порядки в обители постепенно сошли на нет, и уже Киево-Печерский Патерик отмечает появление имущественного неравенства среди братии. Особо примечателен в этом плане случай с Афанасием Затворником, который оставался длительное время без погребения «в небрежении» из-за того, что был крайне беден. «Богатым-то всякий старается послужить как в жизни, так и при смерти, чтобы получить что-нибудь в наследство» - с горечью отмечает автор.

Подобный внутренний надлом русского монашества после смерти преподобного Феодосия И.К. Смолич объясняет в первую очередь тем, что в «Древней Руси строй монастырской жизни определялся личностью основателя монастыря и игумена; не сама система, а духовный пример носителей этой системы играет главную роль». По его мнению, век Феодосия был слишком краток, чтобы все установленные им принципы прочно вошли в «плоть и кровь»; за столь короткое время своего существования в целом русское монашество еще не достигло состояния «внутренней зрелости».

И что же? Неужели человек настолько «слаб и в некотором приближении к чистым идеалам способен находиться весьма не долгие времена», как отмечал в свое время Е.Е. Голубинский[lxxxix]? Так или иначе, но дело преподобного Феодосия, «истинного подвижника и человека исключительной силы духа», не умерло вместе с ним. Как оказалось, его духовные заветы были забыты лишь на время с тем, чтобы вновь проявиться в полную силу в период, уже несравненно более сложный, чем сам период становления русского монашества. И возродить на Руси все принципы «истинного монашества» было суждено именно Сергию Радонежскому. Не имея возможности подробно рассмотреть вопросы духовного пути обоих великих святых, необходимо, тем не менее, отметить, что преемственность в духовном отношении между преподобными Феодосием и Сергием отмечается не одним поколением исследователей. Всегда имея перед собой путеводный пример Печерского игумена, преподобный Сергий, возрождая в XIV в. разрушенную еще в XII в. киновийную жизнь, «делал примерно то же, что и святой Феодосий» - делает вывод и И.К. Смолич.

Теперь можно с уверенностью утверждать, что рассматриваемый ниже материал относится в равной степени к характеристике как Киево-Печерского, так и Троице-Сергиевого монастыря.

Сразу после установления твердого правила «ничем собственным не владеть.., ничто своим не называть, но все общим считать»[xc] игумен общежитийного монастыря «распределяет... братию по службам: одного ставит келарем¥, а других в поварню и для печения хлеба, еще одного назначает немощным служить со всяческим прилежанием; в церкви же ставит: во-первых, екклесиарха£, а потом параекклесиархов, пономарей и других». Монастырь превращается, таким образом, в единый организм, где царит «равенство, послушание и четкое распределение обязанностей» и за нормальное функционирование которого в ответе каждый брат. Яркий пример тому приводится в «Житии Феодосия Печерского»: накануне праздника Пресвятой Богородицы в монастыре закончилась вода. Келарь сообщил об этом игумену Феодосию, подразумевая, что тот отправит наносить воды кого-либо свободного из братии. На его просьбу Преподобный же сразу ответил: «Так вот я свободен и пойду». Остальные черноризцы, увидев игумена за работой, «с готовностью побежав, наносили воды с избытком». В другом случае Феодосий, отправив братию в трапезную, начал колоть дрова. Увидев Преподобного, «взялся каждый за свой топор, и столько они накололи дров, что хватило на много дней»[xci].

Подобный дух равенства процветал и в сергиевой обители, где ее основатель еще до официального введения общежительства «братии как купленный раб служил: и дрова для всех,..колол, и толок зерно, и жерновами молол, и хлеб пек, и еду варил, и остальную пищу, нужную братии, готовил; обувь и одежду он кроил и шил; и из источника..воду..на своих плечах в гору носил и каждому у кельи ставил»[xcii].

В целом же братия общежитийного монастыря жила по принципу «in manibus opus, in ore psalmus» - в руках работа, на устах молитва. Наглядным примером тому служит рассказ чернеца Иллариона, приведенный в «Житии Феодосия Печерского», где он, будучи искусным книгописцем «и дни и ночи переписывал книги в келье у блаженного отца нашего Феодосия, а тот тихо распевал псалмы и прял шерсть или иным чем занимался»[xciii].

Каждый из игуменов, осознавая всю меру ответственности перед Богом за вверенную ему братию, «не только о теле их думал, но и о душах их пекся»[xciv]. И Феодосий, и Сергий имели обыкновение каждую ночь обходить все монашеские кельи. Услышав, «что кто-то молится, или поклоны совершает, или работой своей в безмолвии с молитвой занимается, или святые книги читает, или о грехах своих плачется и сетует», они, остановившись, славили о нем Бога. Если же замечали, что где-то праздно беседуют, собравшись вдвоем или втроем, то, стукнув в эту дверь или окошко, давали знать о своем приходе и проходили мимо. На другой день, призвав их к себе, не начинали тут же обличать или наказывать, но издалека, тихо и кротко, будто притчи рассказывая, заводили разговор, желая узнать их прилежание и усердие к Богу. Чистый сердцем брат, скоро осознав свою вину, падал ниц и просил прощения; непокорный же, упорствующий в своем грехе, облагался для укрепления души епитимьей. Таким образом, вызывая у монаха раскаяние без раздражения, и Феодосий, и Сергий учили братию « прилежно молиться Богу, и не беседовать ни с кем после повечерия, и не ходить... по чужим кельям без большой необходимости.., но в своей...каждому...молиться...наедине и заниматься по возможности своей работой, которую руки его могут делать, во все дни псалмы Давида всегда на устах своих имея».

Очень строго относясь к вопросу о личной собственности иноков, преподобный Феодосий «постоянно обходил... кельи учеников своих, и если что-либо находил у кого - или пищу какую, или одежду, помимо предписанной уставом, или имущество какое, то изымал это и бросал печь, считая за дело рук дьявольских и за повод для греха», руководствуясь записанными в Евангелии словами Иисуса: «Где сокровища ваши, там и сердца ваши»[xcv]. Ведь не от богатств ли этого мира, как основного ограничителя внутренней свободы, в первую очередь отрекается монах? «Будем довольствоваться одеждами, разрешенными уставом и пищей, что получаем в трапезной от келаря, а в кельях ничего подобного не будем хранить и тогда со всем усердием и всей душой устремимся на чистую молитву к Богу» - таковы принципы истинного монашества, впервые распространенные на Руси примером Феодосия Печерского и воскрешенные почти три века спустя на Маковце трудами «игумена земли русской»[xcvi] преподобного Сергия. И в этом был залог внутренней устойчивости, живое воплощение идеалов «любви и единомыслия». «От падений всегда защищало монашество хотя бы частичное послушание общежитийному уставу» - сказал в свое время даже «светский» историк русской церкви А.В. Карташев.

Широко распространенные на Руси ктиторские монастыри, о которых речь шла выше, основанные при помощи княжеского или боярского «начального капитала», так и продолжали получать полное содержание от своих доброхотов. Рассматриваемые же нами лавры, избравшие изначально совершенно иной путь, разумеется, должны были обеспечивать свои, пусть и минимальные, материальные нужды своими силами.

Хозяйственная жизнь Киево-Печерского монастыря освещается в «Житии Феодосия...»: в то время, когда вся братия жила в пещере, а Феодосий был еще простым иноком, «еда их была - один ржаной хлеб и вода. В субботу же и в воскресенье ели чечевицу, но зачастую и в эти дни не было чечевицы, и тогда ели одни вареные овощи. При этом и трудились непрестанно: одни обувь плели или шили клобуки, и иным ремеслом занимались, и носили сделанное в город, продавали, и на вырученные деньги покупали зерно, и его делили между собой, чтобы каждый ночью свою долю помолол для печения хлеба... Другие же в огороде копались, выращивая овощи, пока не наставал час новой молитвы, и так все вместе сходились в церковь, ... затем, поев немного хлеба, снова обращались каждый к своему делу. И так трудились день за днем в неугасимой любви к Богу»[xcvii].

Некоторые сведения о начальном быте Троице-Сергиевой лавры содержатся и в «Житии Сергия Радонежского»: «вокруг церкви различные сеяли семена и выращивали огородную зелень»[xcviii]. Таким образом, с самого начала и Феодосий, и Сергий, в первую очередь своим примером поддерживали в своих обителях дух трудолюбия, всячески поощряя посильную работу в свободное от молитвы время. В результате жизнедеятельность обоих монастырей изначально обеспечивалась их собственным своего рода подсобным хозяйством, отчасти натуральным, отчасти товарным. Являя собой в результате такой замкнутый хозяйственный мирок, и Киево-Печерская, и Троице-Сергиева лавры, поставленные «слезами и пощением, молитвами и бдением», были независимы от «сильных мира сего» и в своем свободном развитии руководствовались лишь внутренними духовными потребностями, а не волей могущественного ктитора.

Разумеется, в первое время особенно остро чувствовалось, что «ждать им неоткуда было какого-нибудь утешения,.. и неоткуда было им получить что-либо нужное...порой не было хлеба, и муки, и пшеницы, и всякой пищи;.. масла и соли; .. не было вина, чтобы обедню служить, и фимиама, чтобы кадить;..воска, чтобы свечи делать...». Но «с испытанием свершается и милость Божия», и, как скажет сам преподобный Феодосий, «не оставляет нас Бог, если надеемся на него всем сердцем»[xcix]. И, несмотря на все лишения, описать которые не берутся агиографы, «процветало место то добронравием их, и молитвами их, и всяческим благочестием». Через очень короткое время, прослышав об осененных Божьей благодатью обителях, потянулись к этим местам крестьяне, и ничем уже было не остановить этот поток переселенцев. Так заселилась постепенно и пустынь вокруг Сергиева монастыря. И стали эти люди «часто посещать монастырь, принося... различные нужные вещи, которым не было числа»[c]. В свою очередь, в «Житии Феодосия Печерского» неоднократно упоминается, что «многие вельможи приходили в монастырь за благословением и отдавали ему какую-то долю своих богатств»[ci].

И, тем не менее, даже в это время бывали случаи, что в монастыре не оказывалось даже простой еды для братии или вина для службы. В эти моменты, когда некоторые братья начинали малодушничать и даже роптать, и Феодосий, и Сергий никогда не предавались унынию. Они строго блюли их монастырское правило: «не выходить...из монастыря в деревню какую-нибудь... и не просить у мирян нужного для пропитания, но сидеть терпеливо в монастыре, и просить, и ждать милости от Бога»[cii], ибо «не оставит Бог места этого и живущих здесь». В этом отношении и Феодосий, и Сергий не возлагали «никаких надежд... на мирское», не рассчитывали «ни на что в мире этом, но всеми мыслями и всей душой» устремлялись «к Богу, и, на того все надежды возложив», ориентируясь на евангельский завет «Не заботьтесь ни о чем, посмотрите на птиц небесных, как они не сеют, не жнут, не собирают в житницы свои, но отец небесный питает их, насколько же вы лучше их»[ciii]. Жития Феодосия Печерского и Сергия Радонежского изобилуют примерами неожиданного разрешения, казалось бы, безвыходных ситуаций. К примеру, по молитвам преподобного Феодосия в тот же день, когда сообщил келарь, что нет для братии никакой еды, «боярин, по наставлению Божию, нагрузил три телеги съестным ...и все то послал блаженному в монастырь». Аналогичный эпизод приводится и в «Житии Сергия Радонежского», где терпение, воздержание и молитвы Преподобного и братии были вознаграждены сполна[civ] («все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, - и будет вам» - Евангелие от Марка 11:24).

И главное, опять-таки, - не обеспеченность благами, а душевный настрой. В этой связи очень важен эпизод из «Жития Феодосия Печерского» как наглядная иллюстрация общего духа, царившего в обители. Агиограф запечатлел момент угощения после духовной беседы князя Изяслава Ярославича обедом из монастырских припасов. Отведав «хлеб, чечевицу и немного рыбы», Изяслав признался Феодосию: «Отче, ... всех благ мира полон дом мой, но никогда я не ел таких вкусных яств, как у тебя сегодня.., поведай мне, отчего так вкусны яства ваши?». В ответ Преподобный всего лишь объяснил принцип, определяющий всю жизнь великого монастыря: «Когда братия монастырская хочет варить, или хлебы печь, или другое что-либо делать, то прежде всего идет один из них за благословением игумена, после этого трижды поклонится перед святым алтарем до земли, и зажжет свечу от святого алтаря, и уже от той свечи разжигает огонь. И потом, когда воду наливает в котел, говорит старшему: «Благослови, Отче!» И тот отвечает: «Бог да благословит тебя, брат!» И так все дела их совершаются с благословением. А твои слуги, как известно, делают все ссорясь, подсмеиваясь, переругиваясь друг с другом, и не раз бывают побиты старшими. И так вся служба их в грехах проходит. Выслушав его, христолюбец, промолвил: «Поистине так, Отче, как ты сказал»[cv]. Вот действие того смирения и той любви к ближнему, которыми руководствовался каждый брат, внося свою лепту в общее дело.

Представив по мере наших сил основные категории монастырской жизни, (что, правда, являет собой по сути лишь второстепенный вопрос без глубинного понимания лежащих в основе духовных законов, попытка постижения которых лежит вне традиционных научных методов и лишь отчасти может составить тему отдельной работы[cvi]), тем не менее, попытаемся на основе рассмотренного материала показать, почему Киево-Печерская и Троице-Сергиева лавры занимали центральное место в духовной жизни стольких поколений русских людей, вплоть до момента, когда их потомки собрались строить новый мир, разрушив все до основанья и собственноручно выбив у себя из под ног ту веками выстраданную духовную почву.

Говоря о значении монастырей и монашества вообще, надо не забывать самого главного - монашество было явлено отнюдь не для общественного служения. Следовательно, здесь не подойдут все привычные критерии оценки вклада в национальное дело, как в случае с любыми другими историческими деятелями и общественными институтами. Наряду с этим нам известны многие конкретные факты общественной деятельности русских монастырей и в том числе Киево-Печерской и Троице-Сергиевой лавр (взять хотя бы знаменитый эпизод участия в Куликовской битве двух иноков Сергиевой обители). Подобные сведения встречаются и в рассмотренных нами источниках, и в летописях, этому посвящено не одно научное исследование (порой этот аспект даже превалирует в рамках данной тематики). Можно долго рассуждать на эту тему, соглашаться или не соглашаться с утверждением Е.Е.Голубинского, что «это случилось... вследствие уклонения монашества с его истинного и собственного пути и...тем более противозаконно, чем более деятельно», выяснять оправданно или нет отступление от установления IV Вселенского собора, что монашествующие «да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела.., разве токмо когда будет им поручено епископом града по необходимой надобности»[cvii]. Серьезное изучение данной проблемы требует к себе более основательного подхода и более широкой источниковедческой базы, чем задействованная в данной работе.

Нас на данном этапе интересует другое. Чем было для Руси существование таких монастырей само по себе, без ссылки на какую-либо конкретную общественную деятельность, которая могла быть, а могла и не быть? Поэтому будем отталкиваться от другого утверждения Е.Е.Голубинского о том, что «истинная добродетель (именно истинная, а... не фарисействующая) никогда не остается без своего благодетельного влияния».

Теперь, если мы еще раз обратимся к первоосновам монашеского жития Киево-Печерской и Троице-Сергиевой лавр, к тому живому воплощению «любви и единомыслия» в принципе общежительства, то поймем, почему так тянуло туда и сотни людей «не от мира сего», становившихся иноками, и «сильных мира сего», обретавших душевный покой лишь в беседе с кроткими Феодосием или Сергием, почему не оскудевали руки дающих при том, что монастырь мог выжить и без всякой помощи, и почему уже почти что наш современник С.Н. Трубецкой скажет на рубеже XX в., что «монастыри - это самое драгоценное сокровище нашей жизни».

Говоря о двух великих обителях и их основателях преподобных Феодосии и Сергии, нельзя пройти мимо отмеченного многими исследователями положения о роли личности духовного пастыря в деле воспитания всего русского монашества. Вспомним, как изначально преподобный Сергий, а до него преподобные Антоний и Феодосий стремились «работать над самими собой, делать дело собственного душевного спасения»[cviii], и, в конечном счете, именно их живой пример, наглядное осуществление нравственного правила, а не отстраненные высокоморальные назидания стали самым, если можно так сказать, эффективным средством духовного руководства. «Не феофаны прокоповичи, обремененные знаниями, но бесплодные духом, двигают вперед дело веры, а праведники, чтимые народом, разысканные им в тиши обителей - те люди, для создания кото­рых вернейший путь - монастырь, каким он сложил­ся в прежней Руси»[cix], - сказал в свое время Е. Поселянин. И эта неоспоримая добродетель уже не могла сдерживаться стенами монастыря. Она стала своеобразным синтезом, концентрацией всего духовного потенциала нации, ибо «русское монашество было отречением от мира во имя идеалов, ему непосильных, а не отрицанием мира во имя начал, ему враждебных»[cx]. И, будь то в XI или в XIV в., люди всегда стремились к этим живительным для человеческого духа источникам, без которых русская нация не была бы самой собой. Более того, духовные заветы преподобных Сергия и Феодосия были не только достоянием их современников, а были в прямом смысле предназначены «на века». Можно смело согласиться с В.О. Ключевским, что «такие люди становятся для грядущих поколений их спутниками, даже путеводителями».

И хоть как-то попытаться осознать значение преподобного Сергия для всей русской истории (а Сергия не могло бы быть без Феодосия и Антония - это непроизвольная цепь духовной преемственности), можно, лишь всегда помня о том, что «примером своей жизни, высотой своего духа преподобный Сергий поднял упавший дух родного народа», когда всю степень кризисного состояния русского общества в результате монгольского разорения трудно себе представить. Именно это духовное возрождение нации как самое драгоценное, что могли дать своим немощным собратьям-мирянам не щадившие себя ни на миг подвижники, сделало возможным и возрождение всей Руси в ситуации той подлинной катастрофы, которую многие народы на месте русского не пережили бы.

«Политическая крепость прочна только тогда, когда держится на силе нравственной». И разве можно переоценить теперь все значение чувства, что есть где-то живое воплощение столь трудно достижимых идеалов, которые всегда таятся, пусть и в самой глубине души человека. Без этого не может стоять мир, что бы ни говорили сторонники альтернативного развития человеческой цивилизации. От этих корней оторвать народ невозможно, иначе его нравственное чувство - чувство долга, связывающее предков и потомков, «завянет, как скошенная трава».

И как страшно отражается в этих словах великого историка, имевшего безусловное право на такие выводы, век XX и современная ситуация. Возможно ли восстановить эту связь, столь слепо и упорно уничтожавшуюся почти целое столетие? Не с этого ли надо начинать разговор о новом возрождении русской нации и всего государства вместо очередных дебатов об эффективности различных экономических механизмов?


 


 

[i] См.: Семеникова Л.И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. 7-е изд. М., 2006 .

[ii] См.: Володихин Д.М. Условие sine qua non: Цивилизация и традиция//Традиция и русская цивилизация. М., 2006. С. 5-61.

[iii] См.: Российская цивилизация. (Этнокультурные и духовные аспекты). М., 2003; Российская цивилизация: Энциклопедический словарь. М., 2004.

[iv] См.: Шендрик А.И. Культура в мире: драма бытия. М., 2007.

[v] См.: Ахиезер А.С. Цивилизация - динамичная система/Препринт/ М., 2006.

[vi] См.: Яковец Ю.В. История цивилизаций. М., 1997; Он же. У истоков новой цивилизации. М., 1993.

[vii] См.: Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999.

[viii] См.: Межуев В.М. Россия в диалоге с Европой/Препринт/. - М., 2006.

[ix] См.: Цымбурский В.Л. Остров Россия. Геополитические и хронополитические работы. 1993-2006. М., 2007.

[x] См.: Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Мировые цивилизации и современность//Россия-запад-Восток. К 70-летию акад. Н.А. Симония. М., 2002; Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки по философии истории. М., 1999.

[xi] См.: Предания о дописьменной эпохе в истории славянской культуры XI-XV вв. М., 2005.

[xii] Например, 15 июля 2006 г. состоялся научно-практический семинар кафедры истории МосГУ и литературно-философской группы «Бастион» и историко-просветительского общества на тему: «Колыбель русской идеи: идеологическое оформление православного великодержавства в Московском государстве».

[xiii] См.: Христианизация Руси-России. М., 2006.

[xiv] См.: Вишневский А.Т. Серп и рубль: Консервативная модернизация в СССР. М., 1988.

[xv] См.: Алексеев С.В. Понятие цивилизации и европейские цивилизации средневековья//Историческое обозрение/Историко-просветительское общество. Вып.8. М., 2007.

[xvi] Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С.14.

[xvii] Маркс К. Наброски ответа на письмо В.И. Засулич // Маркс К. и Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9 т. Т.6. М., 1987. С. 64,73.

[xviii] Центральный архив ФСБ РФ. Ф. 1. Оп. 4. Д. 163. Л. 25.

[xix] Будагов Р.А. История слов в истории общества. М., 1971. С.130.

[xx] Виц Б.Б. Демокрит. М., 1979. С.112-113.

[xxi] Морган Л. Древнее общество. Л., 1935. С.132.

[xxii] Маркс К и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. М., 1982. С. 33.

[xxiii] Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов н/Д., 1979. С.53.

[xxiv]См: Мчедлов М.Л. : К вопросу о становлении коммунистической цивилизации // Коммунист. 1976. № 4; О методологическом значении понятия «цивилизация» // ВФ. 1978. № 8; Социализм - становление нового типа цивилизации. М., 1980.

[xxv] См: Adams R. Mс., Nissen H. J. The Uruk countryside : The natural setting of urban societies. Chicago; London, 1972.

[xxvi]Renfrew C. The emergence of civilization : The Cyclades and the Aegean in the third millennium В. С. London, 1972. Р. 7

[xxvii] Flannery K.V. The cultural evolution of civilization // Ann. Rev. of Ekol. Sistematice. 1972. № 3. Р. 400.

[xxviii] См: Чайлд Г. Древнейший Восток в свете новых раскопок. М., 1956; Childe G. The urban revolution // Town Planning Rev. 1950. Vol. 21.

[xxix] См: City invisible : A Symposium on urbanisation and cultural development in the ancient Near East. Chicago, 1960. Р. 397; Daniel G. The first civilizations. London, 1968, Р.5

[xxx] Толочко П.П. Древняя Русь. Очерки социально-политической истории. Киев, 1987. С. 67.

[xxxi] Там же. С. 106.

[xxxii] Назаренко А.В. Порядок престолонаследия на Руси XI-XII вв.: наследственные разделы и попытки дессигнации // Римско-Константинопольское наследие Руси: Идея власти и политическая практика. М., 1995. С. 83-96.

[xxxiii] Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. 1. 2-е изд. М., 2001. Стб.136-138.

[xxxiv] Васильев Л.С. Протогосударство - «чифдом» как политическая структура // НАА. 1981. № 6. С. 157-175.

[xxxv] Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т.1. М., 2000. С. 140-141.

[xxxvi] Там же. С.145.

[xxxvii] Там же. С.141.

[xxxviii]Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. 1. 2-е изд. М., 2001. Стб. 5-6.

[xxxix] Ловмянъский Х. Русь и норманны. М., 1985. С. 140-142.

[xl] Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. 1. 2-е изд. М., 2001. Стб. 8.

[xli] Там же. Стб. 19-20.

[xlii] Там же. Стб.20.

[xliii] Там же.

[xliv] Там же. Стб.47.

[xlv] Там же. Стб.47.

[xlvi] Там же. Стб.53.

[xlvii] Пихоя Р.Г. История государственного управления в России. М., 2001. С. 15.

[xlviii] Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. 1. 2-е изд. М., 2001. Стб.46.

[xlix] Та же. Стб.35.

[l] Булкин В.А., Дубов И.В., Лебедев Г.С. Археологические памятники Древней Руси. Л., 1978. С. 25-51.

[li] Там же. С. 36-40.

[lii] Там же. С. 40-41.

[liii] Насонов А.Н. «Русская земля» и образование территории Древнерусского государства. М., 1951. С. 28-46.

[liv] Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. 1. 2-е изд. М., 2001. Стб.29.

[lv] Трубачев О. И. Славянская этимология и прасловянская культура // Славянское языкознание: Х международный съезд славистов. М.,1988. С. 323.

[lvi] Свердлов Б.М. Домонгольская Русь. Князь и княжеская власть на Руси VI - первой трети XIII вв. СПб., 2003. С.73.

[lvii] http://dictionaries.rin.ru/cgi-bin/detail.

[lviii] Голубинский Е.Е. История русской церкви. Период киевский или домонгольский. М., 1997 (репринт. 1904). Т. 1 (вторая половина тома). С.646 (здесь и в дальнейшем цитаты из этого издания приводятся в соответствии с современной грамматикой русск. языка). С. 603-604.

[lix] Монашество и монастыри в России XI-XX века. Исторические очерки. М., 2002. С. 4-6.

[lx] Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI - первая половина XIV в. Л., 1987. С. 275.

[lxi] ПЛДР. XII в. М., 1980. С. 484.

[lxii] ПЛДР. XIV - середина XV вв. М., 1981. С. 570-572.

[lxiii] ПЛДР. XI - начало XII вв. М., 1978. С. 305.

[lxiv] ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 415.

[lxv] Сугай Л.А. Хрестоматия по литературной критике. М, 1998. С. 76.

[lxvi] Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник//Православие в России. М., 2000. С. 271.

[lxvii] Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 54.

[lxviii] Щапов Я.Н. Монашество на Руси в XI-XIII веках//Монашество и монастыри в России XI-XX века. Исторические очерки. С. 13.

[lxix] Смолич И.К. Русское монашество 988-1917. М., 1997. С. 29.

[lxx] Бълхова М.И. Монастыри на Руси XI - середины XIV века // Монашество и монастыри в России XI-XX века. Исторические очерки. С. 27.

[lxxi] Борисов Н.С. Сергий Радонежский. М., 2002. С. 73.

[lxxii] ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 369.

[lxxiii] Ключевский В.О. Русская история. М., 2002. Кн. I. С. 503.

[lxxiv] ПЛДР. XI - начало XII вв. С. 317.

[lxxv] Голубинский Е.Е. Указ. соч. С. 558.

[lxxvi] Соловьев С.Н. Об истории древней России. М., 1997. С. 62.

[lxxvii] ПЛДР. XII в. С. 435.

[lxxviii] ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 295.

[lxxix] ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 297.

[lxxx] ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 297.

[lxxxi] ПЛДР. XII в. С. 439, 440.

[lxxxii] ПЛДР. XII в. С. 441.

[lxxxiii] ПЛДР. XI - начало XII вв. С. 335.

[lxxxiv] ПЛДР. XII в. С. 697, прим. к с. 440.

[lxxxv] Клосс Б.М. Монашество в эпоху образования централизованного государства// Монашество и монастыри в России XI-XX века. С. 61.

[lxxxvi] ПЛДР. XI - начало XII вв. С. 317.

[lxxxvii] ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 317.

[lxxxviii] ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 319.

[lxxxix] Голубинский Е.Е. Указ. соч. С. 711.

[xc] ПЛДР. XIV-середина XV в. С. 368/369.

¥ Келарь - заведующий кельями и благоустройством монастыря.

£ Екклесиарх - церковный уставщик; параекклесиарх - помощник екклесиарха.

[xci] ПЛДР. XI - начало XII вв. С. 343-345.

[xcii] ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 323.

[xciii] ПЛДР. XI - начало XII вв. С. 349.

[xciv] ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 339.

[xcv] ПЛДР. XI - начало XII вв. С. 359.

[xcvi] Смолич И.К. Указ. соч. С. 6.

[xcvii] ПЛДР. XI - начало XII вв. С. 331.

[xcviii] ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 321.

[xcix] ПЛДР. XI - начало XII вв. С. 363.

[c] ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 343.

[ci] ПЛДР. XI - начало XII вв. С. 333.

[cii] ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 343.

[ciii] ПЛДР. XI - начало XII вв. С. 371.

[civ] ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 345-351.

[cv] ПЛДР. XI - начало XII вв. С. 357-359.

[cvi] Даже агиограф, будучи сам выходцем из монашеской среды и подвизавшийся в Троице-Сергиевой лавре, пишет, что «даже подробно повествуя о Сергии, невозможно понять его до конца». ПЛДР. XIV - середина XV вв. С. 417.

[cvii] Цит. по: Голубинский Е.Е. Указ. соч. С. 726.

[cviii] Ключевский В.О. Значение преподобного Сергия для русского народа и государства // Православие в России. С. 313.

[cix] Поселянин Е. Очерки из истории русской церковной и духовной жизни в XVIII веке. М., 1998. С. 29.

[cx] Ключевский В.О. Значение преподобного Сергия для русского народа и государства. С. 317.